再议五服与宗族的关系问题——与历史学家钱杭教授的再讨论

杜靖

（青岛大学　法学院，青岛　266071）

□历史研究

再议五服与宗族的关系问题
——与历史学家钱杭教授的再讨论

杜靖

（青岛大学法学院，青岛266071）

五服与宗族的关系问题是近年来中国宗族研究领域里的争论热点之一。或认为“五服以内为家族，五服以外称宗族”；或坚持不能以 “‘五服’标准来确定家族、宗族范围。”作者也是这股争论中的一员。过去作者在山东费县闵村的田野工作发现，五服不能向上发育为宗族，但最新的调查资料表明：山东滕州闵楼村的宗族的确是建立在五服基础上的，并由五服发育而来。其思想植根于宋代 “欧苏谱法”。因此，可以把五服作为一个参照标准来理解中国宗族。

五服；宗族；家族；欧苏谱法

一、问题的提出

五服是古代中国的一套丧服制度，但也对应着一定的亲属人群。五服是特定亲属群体的文化表征，因而又在一定意义上指涉一群人。关于五服与宗族的关系问题，近年来引起了学界的一些争鸣。

“五服以内为家族，五服以外称宗族”是杜正胜、柳立言、常建华和笔者等所秉持的一种观点。

杜正胜根据 《丧服传》说：家庭的成员主要是父己子3代，最广可以推到同出于祖父的人口，即人类学上的主干家庭、共祖家庭 （l i nealf am i l y），也包括父子两代的核心家庭。大功以外至缌服共曾高之祖而不共财，算作家族；至于五服以外的同姓虽共远祖，疏远无服，只能称为宗族［1］。

常建华说：“由于礼法对大功以内亲属的重视，因此宗族结构中，大功和是否出服的界限就更为突出。以上述界限划分宗族结构为三圈 （案：指杜正胜的 “同心圆”理论），具有很大的合理性。”［2］［3］

柳立言在研究宋代家族制度时接受了杜正胜的见解，具体表述为：“宗族”的范围最大，包括五服之内和之外的共族亲属；“家族”是五服之内的共祖旁系亲属；“家庭”是五服之内关系最密切的共祖直系共财亲属。在柳立言看来，宗族包含家族、家族包含家庭，3者共同之处就是 “共祖”［4］。

2009年，余在 《五服姻亲与宗族——来自山东闵村的亲属实践报告》一文中提出了一种观点，即在山东费县闵村，那里的人把五服叫做家族，把超越于五服之上的更大规模的世系结构称为宗族，而且闵姓的五服并不能向上发育为宗族，宗族是另外的文化机制造就的［5］。

针对上述观点，钱杭从父系世系学原理出发进行了批评：

“基于丧服 ‘五服’标准来确定家族、宗族范围的研究方法之 ‘很大的合理性’，仍似乎有待更加充分的论证。同样道理，青岛大学杜靖博士的看法也有商榷的余地。他一方面清楚地认定：‘五服群体并不是一个严格意义上的血缘继嗣群体，它实际上结合了血缘与姻亲两种关系’，但同时又仅仅截取其中一点，以五服 ‘指称一个亲属群体，这个群体的规模假如以己为中心。纵向上下各至四代的直系，横向以自己等辈论包括三从以内的旁系结构，并逐代递减’，明显地忽略或偏离了 ‘五服’制度在中国宗族史、民俗史、政治史上非常复杂的综合性象征意义。”［6］［7］

其实，先前一些学者也持有跟我们类似的见解，只是钱杭未曾注意到。比如，胡先缙就注意到，丧服亲属圈比家庭 （f am i l y）大，比宗族 （t su l i neages）小；五服是宗族的下属单位［8］。林耀华认为，五服可以向上扩展而生长成为房支 （甚至它就是房支的一种）［9］，房支再扩展而后形成为宗族［10］。

不管杜正胜、柳立言和常建华等历史学家依据怎样的资料提出了他们自己的观点，但就本人而言，我明确地阐明古典书面文献中的 “五服”是一个既包含 “血缘”又包含 “姻亲”两种关系在内的结构。但是，对于经验与实践的重视是人类学学科的特点，因而作为一个人类学学者，我在田野调查时却发现农民有两种五服观念：一种是跟古典文献规定没有差别的、既包含父系宗亲也包含诸姻亲在内的架子构；一种仅仅指单纯的父系结构，他们又称之为 “本家”。具体指：以己为中心，上至高祖，下至玄孙，旁及族兄弟，以及他们配偶的父系结构。在这个结构里，本族所生女子未嫁者还在这个 “五服”或 “本家”之内，一旦出嫁就被排除出去了，因为她们此时变成了该五服结构的亲戚［11］。我就是从第二个层面来讨论五服能不能发育成宗族问题的。

2012年，余在 《九族与乡土》一书中专门辟了一节与钱杭进行讨论，以申明自己的看法［12］。其实，2012年5月在山西大学举行的中国第十四届社会史年会上，余与钱杭再度发生争论［13］，吸引了包括常建华、梁洪生、秦燕、卞利等著名宗族专家或历史学家在内的学者的旁观或评议。

如今这一篇文章想继续这个话题。理由是我在山东的另一个闵氏世系群那里，即滕州闵楼村发现了他们的宗族建立在五服基础上且由五服结构发育而来，这一点很不同于费县闵村，因为闵村的五服未能发育成大规模的宗族。

闵楼村在滕州城南25里，闵姓人口有1 900余人，他们自称孔子弟子闵子骞的后裔，村内现存清末修建的先贤闵子庙1座。显然，这是一个林耀华意义上的宗族乡村［14］［15］。当然，也合乎弗里德曼 （M auri ce Freedm an）的地域化世系群 （l ocall i neage）概念［16］。

二、闵楼村闵氏宗族的相关资料

滕州闵楼闵氏宗族历史上共进行了5次修谱，分别是明嘉靖二十六年 （1547年）、清康熙二十八年（1689年）、咸丰五年 （1855年）、民国二十二年 （1933年）和1993年。

从历次谱序中我们可以了解到他们关于五服与宗族关系的认识，以及宗族制度的实践问题。现把相关的资料呈现如下：

一修族谱 《族谱序》说：“考之古昔，国有史，郡有志，家有谱牒。盖谱也者，所以明族之所自出者也。有族无谱，后将何稽？况或亲而近，或远而疏，而一身之内莫不有期功、缌麻、袒免、五服之属焉。夫以始于一人之身而积至于族之疏远，亦势之所必至耳。但世降俗偷，人情薄险，族属疏远，遂相亲，如途人不加喜戚于其心，动至诟詈戏谑，甚有骨肉相残不可言者。呜呼！同流分派，人易世疏，慨然寤叹，念兹厥初。此渊明之所以重为感怆也乎！无他！宗法坏而爱敬之教因之亡，皆由无谱以稽之也。假使有谱可稽，则将纵而观之，知夫自吾身而达之，吾考、吾祖、吾曾祖、高祖以及始祖一脉也；横而观之，则知自吾身，与吾之兄弟、与吾同祖之兄弟、与吾同曾高始祖之兄弟一气也。知其为一脉一气而不外，于一本则敬爱之心不油然而兴矣乎？知爱且敬，又忍相残乎？此谱之不可以无作。固宗法之遗意，亦厚风俗之先务也。”①《滕州闵氏家谱》卷二，集文石印局，1994年，第1-2页。

二修族谱 《重修族谱序》云：“盖自五十九世我京祖叙谱而后，其间亲疏各殊，盛衰不一，七世于兹，未及胪载先人名讳，况且由明而国朝改玉改步，鼎革一变，吾族伯叔兄弟等殁于兵燹者有之，散而之四方者有之，更有奉邑尊之命携家守城、城陷之日，一门遭惨仅存幼子一人者，可胜悼哉？间尝捧阖族谱不禁怆然久之。幸比年以来，子孙稍盛，支派繁衍。倘于修谱之举迟之又久，以至再传，而后烬余残缺，闻见不存，后之子孙虽修之亦乌得而修之？苟后世读书学礼，留心宗派，得之博闻强识，犹知祖某、宗某、支某、派某，孰有服、孰无服，远近亲疏不混所施。倘乡愚无知，闻见失传，将后之子孙止详祖父而不获详高曾，甚至一本一派视若途人，同气相残，谩骂戏谑，无所不至。夫以一本一派视若途人，良由支派不清，以至分谊不明，此非子孙之咎，余等不肖之所致也。”①《滕州闵氏家谱》卷二，集文石印局，1994年，第3-4页。

三修族谱 《重修族谱序》云：“自瑄族再叙而后今又百有年，虽留意宗派者不时于世系图添注后人名讳，然而留意者固多不知，留意者亦复不少，以故族之人有知其祖父而不知其高曾者，有知其高曾而不知其高曾之兄弟几人者，远近不分，亲疏或混。殿兴怀及此，寤寐难安久矣。”②《滕州闵氏家谱》卷二，集文石印局，1994年，第5-6页。

四修 《重修族谱序》云：“昔曾子云：‘人之行莫大于孝。’夫所谓孝者，非徒得亲顺亲之谓也。上能承继先人，于先人所立功业继续而进行之，下可以垂训后嗣，使后嗣于吾所继续先人之功业又继续而进行之。如是，则先人之功业绵绵延延，永远勿替，斯为孝矣。吾闵氏族谱一叙于我京祖，再续于瑄祖，三续于殿祖，自殿祖以后历四十余年曾欲修，因循未果。有余祖太太叔祖朝选公惧其久而难稽也，不辞劳瘁，费数月之经营，支分派别，手录成册，以预为四修底，计至今又近五十年矣。其间有愚鲁之人不知其祖父名字，而并不知添注者，有聪明之人知其祖父名字矣，而未曾为学，目不识丁，欲添注而不能添注者；间有二三读书之士，知其祖父名字矣，知添注矣，然亦只载本支，不及他人。彼详此略，我缺尔全，殊非体例也。珠捧阅之际，见其若绝若续，若断若连，不禁心恻者久之，以为今时若不继续进行，迟至数十年之久，则愈远而愈失其考，后嗣虽欲继续而进行之，将无从得而继续进行之矣！无从得而继续进行，则我先人所立之功业堕矣。夫当吾身而使先人所立之功业堕，是我不能承继先人也，谓之不孝。后嗣无从而得而继续进行，是我又不能垂训后嗣也，谓之不慈。不慈与不孝等，岂非大矣……至于辨亲疏，别远迩，上溯曾高于无穷，旁推兄弟于不尽，则我京祖言之详矣，瑄祖言之详矣，殿祖言之又详矣，又何俟余赘述哉？”③《滕州闵氏家谱》卷二，集文石印局，1994年，第7-8页。

五修 《重修族谱序》云：“……我京祖目睹子姓愈衍愈藩，支派越分越多，恐久而难稽也。爰缜密思考，不惮劳瘁，按续于明嘉靖二十六年 （1547年），为后世子孙接续者奠定了规范基础。是故瑄祖因之再续于清康熙二十八年 （1689年），殿祖因之三续于咸丰五年 （1855年），鸿兄因之四续于民国二十二年（1933年），迄今指计六十矣！第五次续修势在必行，勿容再缓。若再缓，若再出尔反尔，因循未果，以致年湮代远，子姓繁衍，星罗棋布，就难以溯源流、分支派于将来，更难以辨亲疏遐迩于后世，甚至九族一本之名讳、五服一脉之期功，知之者固然有之，不知者在所难免。文 （案：主修人闵庆文）感怀及此，不禁太息者久之。”④《滕州闵氏家谱》卷二，集文石印局，1994年，第15-16页。

从上述文字中可以看出，第一次至第五次修谱有一些共性：

第一，续修族谱的作用在于收族。因为年代久远了，人口规模自会繁衍扩大，加之其他各种原因也导致族人四散他处，致使源自同一祖先的后代视若路人，修谱能够有助于族人凝聚和团结。

第二，修谱能满足每个宗族成员追本溯源之情结，知道自己的祖先是谁或来自哪里，由此获得一种结构性的归属感［17］。

第三，修谱有助于区别亲等距离，即族人所讲的 “辨亲疏，别远迩”。族人日常云，谁跟谁近，谁跟谁远，族谱上一目了然。

第四，续修族谱成为每个世代宗族成员的一种自觉追求，是一种责任，并将其升华为 “孝道”。只有完成这一任务，才能 “上对得起祖先，下对得起子孙。”这种责任感对于族内读书人或事业有成就者而言，更具有很强的认同。

但这里的目的不在于讨论这些内容。余将重点分析其中所包含的五服与宗族的关系。

三、讨论与分析

上述抄录的历次修谱文字提供了一些关键的父系亲属称谓或有关概念。见表1。

表1　父系亲属称谓表

子、孙、祖、父、高、曾；有服、无服。二修谱祖父、高曾（高祖与曾祖），高曾之兄弟（高祖与曾祖之兄弟）。　　三修谱亲、祖父、高祖、曾祖、兄弟（上溯曾高于无穷，旁推兄弟于不尽）。　　四修谱子、孙、九族、五服、期功　　五修谱（续表1）

在这个表里我们可以看到，除远祖 （高祖以上、始祖以下）、始祖 （一般是指始迁祖或开基祖）、袒免之属 （四世而緦，服之穷也；五世而袒免，杀同姓也；六世亲属竭也［18］）和无服之属外，其他亲属全都落在五服范围之内。可见，五服对于闵氏族人而言是一个多么重要的概念和制度①根据古代服制，族兄弟妇、再从侄妇、堂侄孙妇、曾侄孙妇、曾孙妇和玄孙妇等无服。但这些五服男性配偶在山东费县闵村和滕州闵楼村也都计算在五服亲属之内。这跟古代服制略有不同。。

五修族谱序说：明嘉靖二十六年 （1547年）京祖所修的第一份族谱 “为后世子孙接续者奠定了规范基础”。从这句话里，我们可以知道，在一修族谱时所创立的规制为后来历次修谱所秉承，因而，这里试以一修族谱中所反映的五服与宗族的关系来分析闵氏族人的宗族观念。

一修族谱说：“假使有谱可稽，则将纵而观之，知夫自吾身而达之，吾考、吾祖、吾曾祖、高祖以及始祖一脉也；横而观之，则知自吾身，与吾之兄弟、与吾同祖之兄弟、与吾同曾高始祖之兄弟一气也。”从这段话里我们看到，闵氏的宗族结构可以从 “己身”加以理解，纵的方向可达于 “吾祖、吾曾祖、高祖以及始祖一脉”，横的方向可以 “知自吾身，与吾之兄弟、与吾同祖之兄弟、与吾同曾高始祖之兄弟一气。”在此，五服九族是宗族构造中的一个重要节点。这里所谓的 “纵横”实际上就是 “直系和旁系”的意思。在闵氏族人看来，宗族是沿着两个方向发育而成的，一个是纵向的直系，一个是横向的旁系。

之所以说 “五服九族是宗族构造的一个重要节点”，是从 “知夫自吾身而达之，吾考、吾祖、吾曾祖、高祖以及始祖一脉也”一句推出的。在这句话中，高祖以前，即从己身推到高祖是一口气追溯的，但紧接着用了 “以及”一词则将己身溯至始祖，这就将五服的结构一下子推到了宗族的地步。这里非常典型地体现出闵氏族人的宗族发育观念和实践。

四修谱序中的一句话更为简练，即 “上溯曾高于无穷，旁推兄弟于不尽”，明显地表白了遵循祖制的思想，也印证了五修谱序中的 “为后世子孙接续者奠定了规范基础”一句话。所谓 “上溯曾高”就是从己身追溯至五服的边缘——高祖那里，从而形成父系五服亲属构造，然而再纵身一跃就到了 “无穷”，便成了世代规模较大的宗族。“旁推兄弟”是说，从己身横推到族兄弟，也是到达了五服边缘，形成五服结构，紧接着再一跃，就可以往 “无尽”处推广，于是构造出了规模大的宗族。

那么，上述所举滕州闵楼村闵氏族谱中的那些思想是从哪里来的呢？我以为，它植根于宋代 “欧苏谱法”，即欧阳修和苏洵撰写各自家谱的原则。

欧阳修有 “五世一提”世系书写原则，即五代为一表。《欧阳文忠公集》卷71《谱图序》说：“谱图之法，断自可见之世，即为高祖，下至五世玄孙，而别自为世。”“上自高祖，下止玄孙，而别自为世。使别为世者，上承其祖为玄孙，下系其孙为高祖。凡世再别，而九族之亲备。推而上下之，则知源流之所自。旁行而列立，则见子孙之多少。夫惟多与久，其势必分，此物之常理也。凡玄孙别而自为世者，各系其子孙，则上同出其祖，而下别其亲疏。如此，则子孙虽多而不乱，世传虽远而无穷。此谱图之法也。”

欧阳修的意图很好地体现了各代不同辈分之间的亲疏差别和相互承传关系。欧阳修的主张是典型的小宗谱学原则或小宗谱法。苏洵吸收了欧阳修的思想，具体而明确地主张小宗谱法。《嘉佑集》卷14《族谱后录上篇》说：“《谱》之所记，上至于吾之高祖，下至于吾之昆弟，昆弟死而及昆弟之子……其说曰：此古之小宗也。凡今天下之人惟天子之子与始为大夫者，而后可以为大宗，其余则否。独小宗之法，犹可施于天下。故为族谱，其法皆从小宗。”《嘉佑集》卷14《苏氏族谱亭记》又说：“凡嫡子而后得为谱，为谱者皆存其高祖，而迁其高祖之父。”

“欧苏谱法”或谱学原则虽然是小宗制度的谱学原理，且有意识与大宗法相区分，但在客观上却与大宗法 “百世不迁”原则殊途同归，其后世效仿该谱法原则之所修谱与大宗谱在世代规模追求上没有什么根本的不同。即 “欧苏谱法”的结果使族谱每页虽只书写 “五世”，但若干页相连，则变成了 “百世不迁”谱。遵此谱法，便使其宗族成为大规模的宗族了。

从 “欧苏谱法”的基本精神来看，编造大规模系谱宗族的目的在于解决五服制度所不能完成的工作。由于现实中五服作为一个实体性互助单位和礼仪单位［19］，人们对于五服内的父系亲属相当熟悉。但出了这个边界，彼此可能陌生到 “视若路人”。欧阳修和苏洵修谱的目的就在于解决这个 “视若路人”的冷漠问题，因为大家本是同源同本。

将 “欧苏谱法”和闵氏族谱比对，二者何其相似乃尔。山东滕州闵楼村的案例连同从前研究过的费县闵村的案例，使余更有信心考察五服能不能向上发育为宗族的问题。将五服 （父系）作为一个基点或参考点，沿着纵横方向，即直系和旁系的发育趋势来研究中国宗族的生成，是一个很有前途的学术思路。其价值就在于避开了学术界对于宗族的基本理解。过往以迄目前大家普遍接受的观点是：宗族是系在某一个顶点上的父系 （f ocalancest or）构造［20］。也就是说，大家将祖先 （一般是指始祖或开基祖）作为宗族的参考点；宗族是从一个父系顶点向下或向后世发育出来的。这样的思路，实际上是考虑了血缘性，即沿着生物学基因传递的方向所作出的判断，而非文化的。又 “顶点”一说过分考虑了直系的价值，忽略了旁系对于中国宗族构造的意义。如果把五服九族作为中国父系汉人社会里的一个基本点，我们将会更全面地从直系与旁系双重维度来理解中国宗族。另外，从五服去理解中国宗族，是从现实活着的个体感受角度所进行的一种理论进路，可以充分地评估宗族对于个体存在的意义。

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［2］常建华.宗族志［M］.上海：上海人民出版社，1998：165.

［3］肖唐镖，史天健.当前中国农村宗族与乡村治理”学术讨论会综述［M］//肖唐镖，史天健.当代中国农村宗族与乡村治理——跨学科的研究与对话［M］.西安：西北工业大学出版社，2002：2.

［4］柳立言.宋代明州士人的家族形态［J］.［中国台湾］中央研究院历史语言研究所集刊，2010（81）：1-48.

［5］杜靖.五服姻亲与宗族——来自山东闵村的亲属实践报告［M］//上海社会科学院《传统中国研究集刊》编辑委员会.传统中国研究集刊（第六辑）.上海：上海人民出版社，2009：485-501.

［6］钱杭.宗族的传统建构与现代转型·自序［M］.上海：上海人民出版社，2011：9.

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［10］［14］林耀华.义序的宗族研究［M］.北京：三联书店，2000：73-74、1.

［11］［12］［19］杜靖.九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会［M］.北京：知识产权出版社，2012：105-131、451-458、175-295.

［13］张瑜，郭宇.改革开放以来的中国社会史研究［J］.历史教学，2012（11）：71-72

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［18］瞿同祖.礼与服制［M］//瞿同祖.瞿同祖法学论文集.北京：中国政法大学出版社，2004：392-402.

［20］M auri ce Freedm an.Li neage Organi zat i on i n Sout hern Chi na［M］.London：At hl one，1958：41-42.

［21］刘金梅，杜靖.两块“节孝碑”的沉默与复出［J］.长江师范学院学报，2015（4）.

［责任编辑：丹涪］

C912.1

A

1674-3652（2016）04-0060-05

2016-03-25

2011年度国家社科基金项目“16世纪以来黄淮平原上的联宗问题研究”（11BZS072）。

杜靖，男，山东临沂人。文化人类学博士，古人类学博士后，《人类学研究》编委兼执行主编，青岛大学法学院人类学教授，硕士生导师。主要从事汉人社会研究和中国人类学史研究。