清代移民神祇信仰的泛化与移民本土化研究<br/>——以巴渝地区移民为例

清代移民神祇信仰的泛化与移民本土化研究
——以巴渝地区移民为例

2016-08-18岳精柱

长江师范学院学报 2016年4期

关键词：寺庙民国信仰

岳精柱

（重庆中国三峡博物馆，重庆　400015）

清代移民神祇信仰的泛化与移民本土化研究
——以巴渝地区移民为例

岳精柱

（重庆中国三峡博物馆，重庆400015）

清代移民将家乡神带入新居地，建祠修庙，加以崇祀。随着移民后裔的繁衍和时间的推移，其乡梓记忆逐渐地淡忘，移民神祇信仰出现了泛化和多元化，地方神变成了共神，成为百姓信仰的众神之一。这反映了移民的文化认同过程，也揭示了移民的本土化过程。

清代移民；神祇信仰；泛化；多元化；文化认同；本土化

清代 “湖广填四川”，大量移民涌入，形成移民社会。最初，移民是各自信仰家乡神，正如清同治《新宁县志》所言：“邑多楚人，各别其郡，私其神，以祠庙分籍贯，故建置相望。”［1］但随着时间的久远，移民后裔的繁衍，人际交流的增多，移民乡梓记忆①乡梓记忆，既指移民对家乡的物质性记忆，如水土、建筑、亲人等；又指对家乡的文化，包括如风俗习惯、神灵信仰等的一种记忆。它既指对家乡实在物的记忆，又包涵对家乡的一种想象性记忆，特别如移民后裔从上辈那里传承下来的历史记忆。参见黎小龙主编《历史时期西南开发与社会冲突的调控》，西南师范大学出版社，2011年，第156-157页。逐渐淡忘，神祇信仰逐渐泛化、多元化，以籍贯而分的各种神祇成为共神，移民及其后裔实现了文化上的认同，有利于其本土化。

一、移民与地方神祇信仰

移民到了新居地，人异物非，为缓解思乡之苦，满足其精神信仰需求，他们将家乡神祇移来，建祠修庙，加以崇祀。一时间，建祠修庙成风，众多祠（寺）庙相继建成。见表1-11。

表1　万源县祠庙分布地统计表

表2　长寿县祠庙分布地统计表

表3　江津祠庙分布地统计表

表4　达县祠庙及地点分布数

表5　长寿县祠庙及地点分布数

表6　江津祠庙及地点分布数

表7　部分县寺庙数统计表

表8　清代巴县寺庙建修时段表

表9　黔江县民间寺庙建修时段表

表10　潼南民间寺庙建修时段表

表11　丰都民间寺庙建修时段表

注：1.据民国《重修丰都县志》卷3《庙坛祠寺》整理。2.余同表8注。

以上11表，至少可以有这样的启示：第一，各地寺庙众多，分布广泛。表7、表8、表9、表10和表11，说明各地寺庙数量众多。特别是四川达县，多达840处，江津493处，长寿313处，巴县、潼南分别达162、172处。表1、表2、表3反映了神祇种类（即所供不同神祇）繁多。江津有禹王宫23处，文昌宫15处，万寿宫16处，川主宫14处，南华宫11处；长寿有万天宫14处，禹王宫6处，文昌宫8处，武庙7处；万源有禹王宫9处，文昌宫8处。禹王宫是湖广人专祀，万天宫、川主宫是四川人专祀，万寿宫是江西人的家庙。文昌宫，早期是四川人祭祀，后又有福建人祭祀。南华宫是广东人的专祀。武庙，早期是山西、陕西人的祭祀神，后来湖广人等也祭祀。这些各地的专祀神，广泛分布于各地，除其移民及其后裔众多外，就是信众众多，即神祇信仰的泛化和多元化现象。

第二，各地寺庙以场市为中心，所建寺庙多且集中。据表4、表5、表6反映，存在寺庙多以场市为中心而集中的现象。

第三，寺庙间杂分布现象严重。据地方志材料反映，一地重复建某一寺庙现象很少，祭祀同一神祗的祠庙多不重复建置。表1、表2、表3、表4、表5和表6反映了这一现象。

第四，时间愈后，所记寺庙数相对较多，说明各地的寺庙在不断地扩展。其原因大致有二：其一是移民后裔人口的增加和扩散；其二是由于移民后裔信仰的泛化，所崇信之神增多，出现多元化，于是各类神祇之寺庙也就增扩较多。

第五，康（康熙，1662-1722年）、乾（乾隆，1736-1796年）时期，寺庙修建较为集中。表8，明显地反映出，巴县在康熙（1662-1722年）、乾隆（1736-1796年）、嘉庆（1797-1820年）、道光（1821-1851年）、同治（1862-1874年）、光绪（1875-1908年）时期，修、改、扩建寺庙较多，特别是康熙（1662-1722年）、雍正（1823-1735年）、乾隆（1736-1796）时期，创建达33处，改、扩建达34处，除去时间不详的77处、明代及以前和民国时期的数据，整个清代创建共有85处，改、扩建65处，则康熙（1662-1722年）、雍正（1723-1735年）、乾隆（1736-1796）时期创建和改、扩建占整个清代创建和改扩建比例分别为38.8%、52.3%，占比很高。表9、表10、表11同样反映了这一现象。这与当时经济的恢复、繁荣有关。

第六，城镇与乡村寺庙分布有差异。城镇以会馆神祇为主，乡村以佛教、道教神祇为主。如潼南县“城镇各祠大抵外省会馆为多，乡间则佛寺道观居其大半。”［2］

各地普遍建立寺庙，种类繁多，充分地反映出不同籍贯之移民将家乡神祇带到新居地加以祭拜，希望家乡神对他们多加保佑。这种现象，反映出移民对故乡的思念和文化的差异。建修寺庙，必须经官府同意，方能动工。万源县竹峪场乡民要将财神楼扩建为三圣阁（祀财神、龙王和奎星），“议成，呈于官，官是之。”［3］

二、移民信仰的泛化和多元化

“民间神祇的 ‘信仰’在很重要意义上，表达的是大众心理认同。”［4］9陈春生道出了移民神祇信仰的实质。移民供奉家乡神祇之所，成为移民追忆乡梓、思念亲人的寄托之所在。但是老百姓有着 “有功于民则祀之”的实用观，年长日久，移民特别是移民后裔，在崇拜家乡神之外，逐渐地也拜祭起其他地方神，特别是认为最能保佑他们的神祇。这一点，方志记录较多。

清代的巴渝地区，人们纷起修筑硐寨以保安全，特别是在兵荒马乱的岁月，并在硐寨里建有寺庙或塑有神像。如达县清平寨 “有武庙，清乾隆（1736-1796年）时修”，凤凰观寨 “上有庙”［5］；万源火石寨和莲花寨有玄祖庙等；马鞍寨，可容万人，有天台寺［6］。达县关帝庙 “在万宝寨”，玄祖殿 “在太平寨”，真山寺 “在真山寨”，文武宫在 “天宝寨”，龙翔寺 “在云台寨”等［7］。陕西紫阳县泰山寨，内有泰山庙，故名，邻近数十家恃为保障……咸（咸丰，1852-1861年）、同（同治，1862-1874年）间依古址重建［8］。这些寨，有的是家族之力所建，更多的则是当地村民所建，不分宗族和移民来源地，而是以聚落为单位，形成安全共同体。

宣汉文昌宫，“清康熙（1662-1722年）、雍正（1723-1735年）间，福建漳浦绅士合祀文昌于圣庙，蔡文公之封翁止之不得，激而部控。部议以文昌之神不见经传，诚为淫祀，行文禁止。嘉庆六年（1801年）竟列入祀典，当时乱臣盖未暇深考耳。”文昌庙在明弘治（1488-1505年）时被禁。清时福建人将文昌合祀于圣庙，“蔡文公之封翁止之不得”，还告到朝廷。虽被禁止，但嘉庆六年（1801年）清朝廷乃“列入祀典”。对此，蔡文公之封翁仍愤愤不平。据光绪二十五年（1899年）《邓师柳泉重修禹王宫碑记》载：“四川会馆祀川主文昌”［9］，就是说文昌之神不仅福建移民及其后裔祭祀，四川人也祭祀。嘉庆十八年（1813年）《徐陈谟重修禹王宫碑记》载，最初楚人因 “赖有大禹疏凿之功”而得以展足四川，遂崇祀之，禹王宫遍布各乡。“古之圣贤，功德在民，思之而不能忘，亦各随其地而崇祀。”若干年后，再 “询之楚民之居于川者，皆莫识其所自。”［9］楚地移民后裔对所奉神灵禹王，已是知其然而不知其所以然。移民的乡梓记忆，不是那么强烈，甚至淡忘了。移民的心理边界消失了，移民变成了当地人。据《邓师柳泉重修禹王宫碑记》说：四川会馆祭祀川主和文昌，但这二神是何乡人呢？“先王之制祭祀也，凡以有功烈于民耳，非以私其乡也。”大禹治水，疏通九江，蜀地、楚地、浙江、江苏、河南等地，皆有禹庙，人们都在祭祀大禹，“岂特楚人宜祀哉？”东乡县（今四川宣汉）禹王宫在嘉庆年间（1797-1820年）被白莲教焚毁。癸酉年（1813年）夏，居东乡的楚人出资修复。数十年后，庙宇倒塌，“邑之籍于楚与不籍于楚者罔不乐勷”，重修禹王宫，于光绪二十五年（1899年）建成，“计黄金千有数百余缗，门庭堂序、栋桷丹莹，巍然焕然，其福庇将不惟楚之人也。”［9］禹王已非楚人专祀，而成当地所有居民之神。宣汉人的神祇信仰从嘉庆年间（1797-1820年）始，大约到光绪年间（1875-1908年）完全泛化和多元化，反映了移民信仰的泛化现象和认同过程。

民国《大竹县志》载：“三圣宫在城小东街，清乾隆五十二年（1787年）建，祀川主、土主、药王，道光三年（1823年）增修，同治十年（1871年）并塑帝主像，原籍楚黄人祀之，一曰黄州会馆，光绪（1875-1908年）间两次补修，除川主官祭外，神会颇多。乡镇三圣宫十二，石河场一，由文昌宫改建，李家场一，清宣统元年（1909年）建……按：黄州亦属湖广郡，旧同一馆，后以微有争执，黄籍人始募资增修三圣宫，作为黄州会馆。三圣宫祀川主李冰、土主冯焜、药王孙思邈，又帝主张公名七，相传为初唐时四川璧山人，七岁好道，弱冠弃家至楚经商，以毁淫祠事系麻城三年，梦受紫薇法，岁旱通霖，大灾熄（息）火。明万历（1573-1620年）加威灵显化封号，清同治（1862-1874年）加灵威普救封号。麻城人尊为帝主。迁蜀者亦崇祀之。旧塑神像于三圣座侧，光绪（1875-1908年）中，增修正殿于后，而以前殿作拜殿，始奉帝主像与三圣同龛。”又记：“川主宫，在县城小东街……按：《蜀雅》隋赵昱，青城人，为嘉州太守，州有蛟为害，昱披发仗剑入水斩之，唐太宗封为神勇大将军，宋封川主清源妙道真君，据此，川主当为赵昱。其实现奉川主为秦蜀守李冰，使其子二郎除水怪，凿离堆，穿内外二江，其事确凿，功德尤大，灌县都江堰口庙祀李二郎由来已久。清雍正五年（1727年），川督题准封李冰为敷泽兴济通佑王，李二郎封成续广惠显英王，地方官春秋致祭。民国三年（1914年），曾颁祭银十二两，到县后由三圣宫办备祭品，官行礼如仪，未立专庙。”［10］川主是四川人专祀，但在清同治年间（1862-1874年），湖北黄州人在三圣宫加祀帝主，结果是黄州人既要祭帝主，又要拜川主等三圣；四川人也是如此。他们的信仰神增多、泛化、多元化了，时间最晚在清同治时期（1862-1874年）。

南江县在清咸丰年间（1852-1861年）“教匪之乱，近十八乡居民咸来避乱。”岳士槐被 “推为寨总，威信甚著。乱平，十八乡人思之，联为一会，春秋团聚，以永纪念，迄今（民国时）不衰。”［11］十八乡之人，已非一宗族之人，也不可能是同一原籍之移民及其后裔。他们应是居于当地之人。因岳士槐保护他们有功，他们便联为一会每年春秋二季祭祀。岳士槐成为他们的地方保护神，为人们所共拜。此事发生在清咸丰时期（1852-1861年），说明南江至迟在此时出现了神祇信仰的多元化。

万源大竹河场有条任河，直通汉江，汇入长江，有水运之便利。大竹河场是一个的重要物资集散地。场里建有川主宫，为四川人专祀，于清同治年间（1862-1874年）焚毁，仅存正殿5间。光绪年间（1875-1908年），绅商集资培修，并同祀神农、药王，更名三圣庙，为此引发了一场争议。时贡生赖春山所作碑序记下了这一争议：“吾乡川主庙者……吾乡向为专祠。”也就是说，川主为四川人专祀。为此，以赖春生为代表的一些人不满，但乡人反邀请赖春生作序。赖春生细想，川主、神农、药王3神，虽各自为功，但都 “有功于民”。川主有兴水利、息水患之功，神农教人耕织，有了粮食，解决了饥寒之苦；药王有医药之功，满足了人们治病之需。他们都充满仁心，有功于民，故都应祭祀［3］。三圣兼祀，大竹河场人们的神祇信仰泛化、多元化了。

荣昌 “川主庙……嘉庆（1797-1820年）间因水口寺故址改建，咸丰（1851-1862年）间增修。各市镇多有之。”“水口寺……嘉庆（1797-1820年）初年改建川主庙。”［12］由一寺庙改建为另一寺庙，只能说水口寺的信众少了，川主的信众多了，不然就没必要废了一寺改建一庙。嘉庆年间（1797-1820年）荣昌百姓的神祇信仰泛化、多元化了。清代时期巴渝其他地区的文化习俗的变迁，亦可得到一定的佐证。

巴县 “近日（乾隆二十年，1755年左右——笔者注）习于文饰，一切服物制器互相角胜……几与苏杭粤东相伯仲。”乾隆 “三十年（1765年）前，士庶之家不轻衣帛……频年来，商家以奢侈相尚，人皆效尤。”［13］忠州 “康熙（1662-1722年）、雍正（1723-1735年）间，尚安朴陋，乾隆（1736-1796年）中年，习俗浮靡。”［14］綦江 “自乾隆（1736-1796年）末年，官斯土有好为锦绣者，而民间始重纱罗，有侈陈水陆者，而民间始讲珍肴。”［15］大足 “清初移民实川来者，又各从其俗，举凡婚丧时祭诸事，率视原籍所通行者而自为风气。厥后客居日久，婚媾互通，乃有楚人遵用粤俗及粤人遵用楚俗之变例，然一般固无异也。”［16］这实际上是文化习惯的变化与文化融合。

根据以上材料，可以得出如下之结论：

第一，川主、神农、药王、禹王、土主、帝主、文昌等神，以前为各邦各地之地方神或行业神，现在变成为大家都要祭祀的共神。各邦各地之神的界限消失了，移民的心理边界逐渐淡化了。

第二，人们之所以能兼祀诸神，是基于 “有功于民则祀之”的思想基础，只要对百姓有用，满足百姓的需求，百姓就崇祀之，不管其为何地何邦之神。神祇保佑的人群范围扩大，移民信仰出现了泛化，即从单一祭拜家乡神变为祭拜各地多种神，反映了人们神祇信仰泛化的过程。

第三，在对专祀扩为兼祀的过程中，有人不满，甚至付诸法律。但他们很快就接受了现实，有的人从思想观念上接受了，还回答了兼祀的原因和必要性。

第四，大概在嘉庆年间（1797-1820年），巴渝大地的人们普遍地出现了神祇信仰的泛化与多元化，但在时间上存在着地区差异，经济文化发展较快的地区，出现泛化和多元化就较早，缓者则次之。以巴县为中心的周边地区，社会经济文化较发达，人们的神祇信仰的泛化和多元化要早一些，大概在乾隆（1736-1796年）中晚期即已开始。万源地处大巴山腹地，相对于巴渝西部地区，特别是巴县，其社会经济文化发展要滞后得多，故大巴山腹地大概在光绪时期（1875-1908年）才完成。这种泛化的过程是漫长而有地区差异的。

三、结语

为了满足其精神上的需要，移民往往将家乡的神祇移到了新居地加以崇祀。随着时间的推移，移民后裔的繁衍，本着实用的思想意识，他们不断地寻求更多的神祇保佑，于是就不仅崇祀他们从故乡移来的家乡神或从上辈那里传承下来的神祇，不断地扩展崇祀对他们有 “功”的其他地方神。这样，移民的心理边界开始消失，出现了神祇信仰的泛化，各邦各地的 “私家神”成为共神。那些设在硐寨的神、场市之地的神，最容易也最早成为共神。在特殊的环境下还会产生新的保护神，如南江十八乡人联会祭祀岳士槐。我们在宣汉、开县交界处进行田野调查时发现这一带有山神，有镇山石。这样的山神就是新诞生的保护神。而这一带的大姓周、刘、向等，都是移民而来的。

万源大竹河场将川主宫扩建成三圣庙的过程；宣汉禹王宫重修时 “邑之籍于楚与不籍于楚者罔不乐勷”；文昌合祀于圣庙的争论和官司；大竹县三圣宫的增祀帝主神；南江县在安全保卫中联合共祭岳士槐；荣昌废一寺庙改建另一寺庙等，都反映了乡民们神祇信仰的泛化和多元化现象。

移民乡梓记忆逐渐淡忘而成为历史记忆，心理边界逐渐消失，他们融入了一种新的文化环境，成为了当地人。就这样，移民及其后裔信仰泛化、多元化，有了文化认同感，从信仰上完成了本土化的转变。

［1］［清］复成，［清］周绍銮，等.新宁县志［M］.清同治八年（1869年）本.

［2］［民国］王安镇，等.卷1祠寺［M］//潼南县志.民国四年（1915年）刻本.

［3］［民国］刘子敬，等.卷2祠庙［M］//万源县志.民国二十一年（1932年）刊本.

［4］陈春生.信仰空间与社区历史的演变［J］，清史研究，1999（2）.

［5］［民国］王文熙，等.卷4寨堡［M］//达县志.民国二十七年（1938年）刻本.

［6］［民国］刘子敬，等.卷2硐寨［M］//万源县志.民国二十一年（1932年）刊本.

［7］［民国］王文熙，等.卷10寺观［M］//达县志.民国二十七年（1938年）刻本.

［8］［民国］钱振纪，等.卷2建置志·寨堡［M］//紫阳县志.民国十四年（1925年）刊本.

［9］［民国］汪承烈，等.卷3祠祀［M］//宣汉县志.民国二十年（1931年）刊本.

［10］［民国］王怀梦，等.卷3群祀［M］//大竹县志.民国十六年（1927年）本.