先秦儒家音乐思想探析——以《乐记》为中心

2016-04-13刘乐乐

商丘师范学院学报 2016年1期

关键词：乐记性情限度

刘乐乐

(武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072)

先秦儒家音乐思想探析
——以《乐记》为中心

刘乐乐

(武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072)

摘要：先秦儒家乐论展现为三个层面。其一，礼乐并称之下的“乐”以其“和”的特性通向伦理和政治，“乐”作为达至王道的手段备受重视。其二，“乐”自身不假外求，完全是基于体、性、情的生命发扬，所以它可以陶铸人心，并通过人心的温和从容达到整个世界的安定，这是“乐”的内核。其三，“乐”以性情为基，故可涵养性情，将深处之情向上提，终至于人格的完成，这是其由内至上的超越。就此三方面而言，先秦儒家乐论体现的是一点向外推扩、向上提升的无限立体空间，彰显了儒家成己即成物的思想。但这种以心性论为基础、以王道政治为目的的音乐理论有其自身发展的限度。

关键词：《乐记》；政治；性情；圣德；限度

关于“乐”，《说文解字》云：“乐，五声八音之总名，象鼓鞞木虡也。”段玉裁说：“宫商角徵羽，五声也。丝竹金石匏土革木，八音也。乐之引申为哀乐之乐……先王以作乐崇德。”[1]280从这条对于“乐”的注解中，我们可以得到两条信息：其一，“乐”是五声八音的总称，它的彰显离不开人的性情、身体及外物；其次，“乐”与祭祀相关，目的是崇敬天德和敬拜祖先。先秦儒家典籍中关于“乐”的记载很多，其中有两条颇值得注意：

《尚书》载：帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：于，予击石拊石，百兽率舞。[2]44

歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。[3]700

这两条不同时代的记载都说明古代的“乐”含歌、诗、舞于一体，其特点是节奏与韵律。所不同的是，《尚书》描述的是“乐”与德政的关系,“乐”由圣人所作，其目的是使百姓刚直温厚，长幼有序；而《乐记》表达的则是“乐”与情性的关系，“乐”是聚积情感的爆发，是活泼生命精神的发扬。将这两条表述并列来看，“乐”就似乎充满矛盾：一方面，“乐”是基于人的体、性、情的生命的发扬；另一方面，它却不是自娱自乐的艺术，相反，它在善之中以其“和”的特性通向伦理。人们往往强调后者，在“以乐象政”的背景下极言“乐从和”，却并未解释“乐”为什么“从和”，为什么与政相通。这些问题的答案似乎就在音乐自身及音乐与人的关系之中。徐复观在《中国艺术精神》中提到儒家“乐的艺术首先是有助于政治上的教化；更进一步，则认为可以作为人格的修养、向上，乃至也可以作为达到仁的人格完成的一种工夫”[4]16。徐复观这段话暗示了儒家音乐理论中的两个层面——政治教化与人格完成。但依前文所言，这两个层面实以性情为基，因此，儒家的音乐理论实际是三个层面：就“乐”自身而言，它首先是基于性、情、体的生命发扬，这是“乐”的内核；“乐”固然有助于政治上的教化，这种教化也是儒家学说的根本目的，但就“乐”而言，这只是其由内向外的推扩；正是由于“乐”与性情的关系，它亦可以涵养性情，将深处之情向上提，终至于人格的完成，这是其由内至上的超越。本文就尝试在此基础上梳理在“以乐象政”的礼乐背景之下“乐”的性情起源及其由内而上的人格完成。

一、以乐象政

先秦典籍中通常是礼乐对举，以突显二者的不同及其相互配合所产生的作用，并强调二者均是达到王道的手段。《国语》中记载的一则故事十分具有代表性，从这则故事中我们可以看出礼乐背景下 “乐”的规定。周景王想要铸造一座律声为无射的钟，又想在钟之外覆盖大钟，使大钟的律声为林钟。无射是阳声之中最细的音，而林钟则是阴声中最大的音，二者合在一起，则无射之音为林钟所遮掩，微细迂远，耳朵不能听到。介于此，单穆公发表了一通关于“乐”的见解：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正，听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”[5]125这里，耳目是联结“乐”与心的媒介。心之仁德纯固要求耳目聪明，而单穆公欲使耳目聪明的方法是“听和”、“视正”，即耳之所闻、目之所视的“乐”是“美善相乐”之“乐”。伶州鸠紧接着单穆公说：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。……夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”[5]128-130这段话和《左传》中所记载的季札观乐一事相对照，即可看出“乐”与政治存在着紧密的关系：一方面平和之声有利于政治的稳定，另一方面政治的兴衰可以通过音声来识鉴。总之，政治所追求的和谐通常可以用音乐的和谐做比喻，即“以乐象政”。无论是作为政治家的单穆公，还是作为乐官的伶州鸠，他们所看重的是音乐的教化意义，即乐声之和(正)与政治之和(德)的联系，而非“乐”本身的节奏、韵律之美。

在礼乐时代，这种节奏、韵律极强的音乐被称为“溺音”。“溺音”与“德音”相对，“德音”的特点是和正宽广，与礼相和；“溺音”的特点是滥穷不正，淫乱不可自止。因此，只有既敬且和的“德音”才是真正的乐，而淫色害德的“溺音”只能被称为音，这便是“乐者，与音相近而不同”[3]689。可见，“和”作为“德音”与“溺音”的根本区别而成为“乐”的本性①。“和”即“中和”，就音乐自身而言，“和”首先指五音八声相济相成所形成的清浊小大、长短急徐、哀乐刚柔等调的和谐；继而“和”又指“乐”对周遭世界所产生的影响，“乐”和乐而不流逸放荡，则其在宗庙、乡里、闺门之内使上下、长幼、父子兄弟无不相互和敬、和顺、和亲。《乐记》言：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐方之也。”[3]698很明显，“乐”之和不在自身音调的和谐，而在其功能——帝王治国之术，那么“乐”受到重视的原因也就不在乐声之极美，而在其所产生的政治意义[6]。

从孔子对于《韶》和《武》的评价，我们也可以看出儒家对于“乐”的取舍。孔子认为《韶》“尽美矣，又尽善也”，《武》则 “尽美矣，未尽善也”[7]68。朱熹的注解十分精当：“美者，声容之盛；善者，美之实也。舜绍尧政治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美，然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”[7]68《韶》之所以尽善尽美乃是因为舜的德行，而《武》之说以尽美却未尽善，是因为武王虽救民于水火，却是以武力得取天下。由此，对于“乐”，孔子更看重的是其背后的德性之美而非表面的声容之盛。

以上诸位贤者不约而同地认为音乐与政治存在着某种联系，并且德政可以用正乐来形容，因此他们对于“乐”(和乐、德音)的强调是因为它对于周遭世界的影响。但他们是将这个结论作为前提而使用，却忽视“乐”何以能够对周遭世界产生影响。要回答这个问题必须立足于“乐”的真正起源，而不是在政治中寻找“乐”的依据。回到“以乐象政”这个词，孔颖达对它的解释是：“诗人观时政善恶而发愤作诗，其所作之辞，皆准其乐音。……季札所云美哉者，皆美其声也。”又说：“乐歌诗篇，情见于声。美哉者，美其政治之音有所善也。”[8]668孔颖达已经道出了正是由于“情见于声”，所以可以从音声之美而知人心之所向，继而知时政之善。而“乐”的此层含义实已在《乐记》②中有较系统的论说，该文虽然依旧是礼乐对举，强调“礼、乐、刑、政，其极一也”[3]661的政治诉求，但其在礼乐、性情、工夫上都有特殊的论点，可以说《乐记》中关于音乐的理论根基在于儒家的心性论。

二、乐由中出

荀子《乐论》开篇即言：“乐者，乐也。人情之所必不免也。”[9]379荀子以乐释“乐”，暗示了“乐”与人的性情存在某种关系。乐是六情之一，它离不开人的官能欲望，但并非仅指单纯的感官愉悦。这正如孔子所言：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[7]89其中“知之”是仅是就知道而言；“好之”虽然已有趣味在其中，但趣味仍与道相隔；“乐之”乃是乐与所乐相融为一，无一丝间隔，此处的乐已经不再是得道的阻碍，而是其心灵的支持。相较于孔子与荀子的点到为止，《乐记》详论了乐与性情的关系：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。[3]660-661

志微噍杀之音作，而民思忧；嘽谐慢易，繁文简节之音作，而民康乐……[3]677

凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。[3]661

凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。[3]663

这四段话详尽论述了“乐”与人心、伦理、政治的关系。首先，“乐”与心相关联，“乐”是内心情感的外发，情是心与物相感动而生。具体说来，即是人心感动于物而生情，情形于外而为声，声杂比相应，变动清浊而为音，以乐器演奏并配以干戚羽旄之舞是为“乐”。值得强调的是，“乐”产生的过程中心始终具有主动性，它主动地生成、感动和形变。其次，音乐与世界相互影响，即“声音之道，与政通”，但音乐与世界的关系是通过人的性情为中介的。《乐记》言“论伦无患，乐之情也”[3]667，伦是类的意思，是基于血缘的亲族之情，这是说“乐”的本情是使人伦不相损害；又言“穷本知变，乐之情也”[3]682，“本”是人的生命根源之地，亦即性、情，“穷本”就是穷究到生命根源之地，“知变”即是由生命根源处的冲动而外化为声音动静。因此，声音起于人心是“乐通伦理”的前提，而二者又共同构成“乐与政通”的前提。合而言之，这四段话总体表述的是心—乐—物(世界)三者的联系。心与世界交感而乐成，然而乐成并不是结束，反过来它会感染人心与世界，继而成就新的循环。因此，这三者不是顺次的单向联系，而是多维的循环联系，这正如皇侃所说：“夫乐之起，其事有二：一是人心感乐，乐声从心而生；一是乐感人心，心随乐声而变也。”[10]1179内在的情感与外显的音韵一而二，二而一，由人心之情所发的音声可以与世界交感继而又影响人心。所以乐的产生与发扬是“世界感染声乐、世界—声乐感染人心，人心感应声乐、人心—声乐感应世界”[11]101的多重维度。

“乐”成于心物相感，物就是这个世界，而心落于何处？《乐记》言：“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。”[3]677“心术”之“术”，郑玄解为“所由也”[3]677，孔颖达进一步解释为“所由之道路”[3]677。由此，“血气心知之性”与“喜怒哀悲之情”便是心的落实处。许慎言性是“人之阳气，性善者也，从心生声”；“情”则是“人之阴气有欲者，从心青声”[1]531。许慎受汉代阴阳五行学说的影响，释性为阳气、为善，释情为阴气、为欲并未切中性、情的本义。阮元《性命古训》认为“性”字本从“心”从“生”，先有“生”字，后造“性”字。唐君毅也认为中国的性字原为生字，“生字初指草木之生，继指万物之生，而于人或物之具体生命，亦可径指为生……一具体之生命在生长变化发展中，其生长变化发展必有所向。此所向之所生，即其生命之性之所在”[12]35。可见，性是天所赋予的，含蓄凝聚于(心)中的生命本质。徐灏《说文段注笺》中说：“发于本心谓之情，伪貌矫饰谓之不情。”由此可见，情为本心(性)之所发。从字形与字义来看，性、情皆从心，而以生、青为声，生是草木之生长，青是草木之生意，生是青之本，青是生之显，所以隐而不显的性通过心物的活动呈现于外的便是情，“心术”便是此心物相感的过程中有所节制，即反情和志。

《乐记》中对于性情有更为具体的论说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣！夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也……是故先王之制礼乐，人为之节。”[3]664宋明理学家特重此段，他们视“静”为天所赋予的人性，是“喜怒哀乐未发之中”③。“喜怒哀乐未发之中”出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”[7]18中、和都是就心性论而言，包含了两层意思。从经验层看，“中”指中心、中间，即喜怒哀乐尚未发作的混合状态，亦可以指发作时的恰到好处，这种圆融和谐的状态可以称为“和”。从超越层看，“中”又可以指根源性的存在，即“天下之大本也”[7]18。这时，“中”不是状态的形容词，而是实体词，可以称为“中体”。由“中体”而有创造性的妙用，此妙用神感神应，不落偏斜，故可称之为“和”。宋明理学家是在超越层来说，因此将道心(人心虚灵)看做天命之心，人心与物相接触，喜怒哀乐一旦发作，则有好恶之心，因此需要心灵的不断提撕才能体证天道性命。

《乐记》中的性是否真如宋明理学家所说的那样超拔，这是值得怀疑的。《乐记》中明确论述“性”的地方仅有三处④，因此“性”确指什么，《乐记》并未言明。郭店楚简《性自命出》中对于性与情、心与声的论述可供借鉴⑤：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义……其声变，则心从之。其心变，则其声亦然。”[13]136-137这段话的要点有四：其一，“性”是藏于胸内的喜怒哀悲之气，可直名为“情气”[14]175；性为情气，暗含了情为性所生，且性、情皆非凝固僵滞，而是向周身与身外流动。其二，展现了性、心、情三者的关系，简书言：“及其见于外，则物取之也”，又言：“虽有性，心弗取不出”，这说明了心未取之时与已取之时性的两种状态，即情隐没于性中及性外显于情。进一步说明于人而言，心物的关系即性物的关系，情为心物相感动而生，发于自性，故此情为真情。其三，心乃藏志之物，志为心所存养、涵摄，与物相接而有所指向、定志。因此，可以说心(性)的取与不取即是(心)志所由的道路，此即是《乐记》中所言的“心术”。最后，声随心变或心随声变的原因在于声、心(性、情)皆显现为气，是由内而外，由外而内的气感与气应。而《乐记》中对于音声、气、心的论述无出乎其右，如：“凡奸声感人，而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。”[3]679这足以说明《乐记》开篇即言的心生音起、声形乐成的大框架下隐含的是心与气并起、气与声并显，气贯穿于乐的始终⑥。

因此，《乐记》言性、言情并非真如宋明理学家所说的那样超拔，它只是就人的感性生命而言，形备而性命成，一动一静而乐成。所以《乐记》中的“静”是生命未动之时的纯净，此是天之性，亦是天予人之性。纯净之性与物感动而生情，这是人性的欲求。情生而有好恶，情无所节制则整个性命为物所系缚，“静”的天性荡然无存，所以需要“反躬”和“人为之节”。《春秋繁露》中引公孙尼子的养气理论：“……怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以政，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。夫中和之不可反如此。”[15]448公孙尼子认为形体上和情感上的失衡会对气造成损害，因此需要反中以达至和，使失衡的气再次达到平衡。可见，公孙尼子所说的“反中”只是一种治气养心的修养方法，而非宋明理学所说的体证天道性命的心灵提撕。与之相仿，《乐记》一方面说“乐主其盈”，又言“乐盈而反，以反为文”[3]697。“盈”是盈满的意思，这是让所有的乐声充分释放。但“盈”的背后是“反”，乐盈不反则乐道流放，因此，乐以“反”为善、为美。对于“反”，郑玄的注解是“反谓自抑止”，这即是说当止即止。不当止而止是不盈，当止而不止是不反，但“反”并不只是停止的意思，也有返回的意涵，即其所说的“反中”。因此，“反”是回复到生命未动之时的纯静，即“乐得其反则安”[3]697。

《乐记》将“乐”收归于人之性情之上，但无论性还是情，都落实于经验层，是人生命的流转，进而言之则是流注转化的生命之气。可见，音乐的生理基础在于声气转动之间：情动于中而有体气流转，而有音声高下，而有乐音相继；其中，心与气并起，气与声并显。人的身体本身即有自然的律动，这种律动即是人的体气流行，是一切音乐的胚胎。人的这种体气的律动与“乐气”⑦的律动正是相得益彰，相应相求。

三、以乐象德

“乐”是生命精神的自觉自发，也是涵养心性的工夫，因此，“乐”可以说是人格修养或人格完成的最后一步。《乐记》言：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。”[3]696易，是和易；直，是正直；子，是子爱；谅，是诚信。“乐”之根基在于心性，故而可以陶铸人心、治正人心，使人的性情温和、行动从容，人的性情温和则整个世界必然安定和乐。显见，先秦儒家的传统是由一人的修养而通于天下国家，但最重要的仍是就一人的人格修养而言，先秦儒家音乐的关键也就不在乐器的好坏，而在“乐气”的陶铸。

《乐记》言：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神；和顺积中而英华发外。唯乐不可以为伪。”[3]680“乐”包含乐声与舞容，二者皆出于心志，因而“乐”是由人的生命根底流出，如火始燃，如泉始达，故谓其“情深”；情发于外而有音声动静、文章之美，故说其“文明”；喜怒哀悲之气合于天地之气，浩然与宇宙同流，故谓“气盛而化神”。“和”最初指“乐”的节奏与变化，但此处的“和”已直指“乐”的本性，成为“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑”[3]678的“乐”的境界。心中有此和顺之气，外在体貌也会容光焕发、自然精彩。可见，“乐”由内渗透至外，又由外朗现其内，不断彰显，不断扩充。因此，“和”可作上下两级的延伸，上是法象天地之和气，这是人的身体与宇宙的律动(阴阳)的和谐；下是反溯生命之和静，这是人的体气与外貌及精神的连续，而贯穿于天地之和与生命之和的中极则是圣人气象，这也正是《乐记》所说的“乐者，所以象德也”[3]676。孔颖达对“乐象德”的解释是：“君作乐以训民，使民法象其德也。”[3]676这是说，圣王所作的乐章体现的是圣人的德行，庶民通过观乐深感其德行，自然追随、效法其德而达到神人以和的王道之治。因此，德表面是德行，其实是得礼乐之情，而知礼乐之情则能作乐者为圣人。

许慎对德的释义是，“德(惪)，外得于人，内得于己。从直从心。”[1]532郭店楚简《五行篇》对德的论说与许慎较为相似，云：“德之行五和谓之德，四行和谓之善”[16]6，又五行“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”[16]4。五行指的是仁、义、礼、智、圣，四行缺一为仁、义、礼、智。形是人的形貌，引申为彰著、显现，那么，形于内即内在于人的身心，由内而发外，不形于内则是外在的身体行为，不一定是人的内心所指。可见，德行是内外之称，在心为德，施之为行。德之行五和则是指仁、义、礼、智、圣五行内外圆融，而四行缺一圣则未至于德，只能称之为善。德与善都是德之行，其差异仅就工夫而言，善可以欲求，努力勉强而得，德则从容中道，不求而得。由此，圣是五行中极为重要的一行，有无此圣行区分了德与善、天道、人道的边界，因此圣人又可以说是上达天道之人。

孟子对圣有一段很好的注说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智，譬则巧也。圣，譬则力也。”[17]672-674金，指钟；玉，特指磬。金声有杀，所以乐以金声为开始；玉有九德，扣之其音清专澈远，纯而不杀且其声首尾如一，所以收之于后。条理是“乐”的节奏次第，集大成则是乐章之成，即以金声为始，以玉声为终。孔子曾论：“乐其可知也。始作，翕如也；以之，纯如也；曒如也，绎如也；以成。”[7]68“翕”便是金声，“纯”是清浊高下的音声相济而成的和声，“曒”是辨音声而知其意，“绎”则是由玉声带来的寻续不断，这便是乐章之成。孟子以此来形容圣人的人格：伯夷清高、伊尹负责、柳下惠随和，皆得圣人之道，这三人可以说是有始有终的善人；而孔子该行则行，该止则止，集先圣之大道，所以能金声而玉振之。《五行》篇中亦有金声玉振之说，且与孟子有较大出入，篇中说：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也。玉声，圣也。善，人道也，德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”[16]17善为人道，德为天道，人道之善可以用金声作喻，有始有终，天道之德则以玉声为喻，有始无终。孟子强调“始条理”与“终条理”，却没有突出“无与终”之“无”。这种有始无终的思想正与儒家强调的“无声之乐”相仿，比如《礼记正义》里说：“无声之乐，气志不违……无声之乐，气志既得……无声之乐，气志既从……无声之乐，日闻四方……无声之乐，气志既起……”[3]859“无声之乐”可以视为“乐”的最高境界，这种境界中气志的状态是极为微妙的。郑玄与孔颖达皆着眼于君之志气对民所施加的影响，认为此段是圣人化育万民的过程。而如果将“无声之乐”视为完美人格所能听闻之乐，那么此段亦可以看做是人格修养至于圣神的境界。庆源辅氏依据孟子的养气说对此段解释得极为精彩：“气志不违，则持其志，无暴其气矣。气志既得，则志率气，而气充乎体矣。气志既从，则养而无害。日闻四方，则塞乎天地之间矣。气志既起，则配义与道，合乎冲漠之气象矣。”[4]26此段气志由不违到既起，由微而著，正合于孟子美、大、圣、神的人格理论。

人格修养的最高境界成为乐的最高境界，而先秦儒家的心性论通常是由一人而通向整个政治国家，成己即成物，这也就决定先秦儒家的音乐虽然发自人的性情，但其终极目的仍然是为政治服务。因此，先秦儒家乐论所特强调的“乐和”就并非指五声八音相济相成的节奏与韵律，而是其对心性与世界的反作用，这就导致先秦儒家音乐的极致是必易必简，曲高而和寡。这是先秦儒家乐论的限度，也是儒家所谓“德音”衰落的原因。

四、结论

礼乐背景下“乐”的规定是“以乐象政”，即听乐声，依声参时政，继而知政之兴衰。以此为前提而有德音与溺音之分，这致使“乐”本身的节奏、韵律之美隐匿在“乐”的伦理政治意义之下。但就“以乐象政”这个词来讲，“乐”与政的联系乃是由于“情见于声”。因而乐与性情的关系弥补了“乐”与政之间的断裂。《乐记》全篇的重点虽然仍然在“声音之道，与政通”，但很明显，《乐记》是将“乐通伦理”作为“乐与政通”的前提，而“心生音起”又是“乐通伦理”的前提。所以，《乐记》将“乐”收归于人之性情之上，进而在体气与乐气的相应相求上言音乐的起源。正是由于“乐”出于性情，因而“乐”可以陶铸人心，并通过人心的温和从容达到整个世界的安定。所以“乐”的彰显即是人格的彰显，这也正是作为“乐象德”的乐的另一层面。“德者，得也”，得礼乐之情谓之德。礼者，体也；乐者，乐也。二者皆是由心至体的和乐同一，这也就由一人之人格修养推扩为整个政治国家。也就是说，先秦儒家虽然认为音乐发自性情，是体气的流注转化，但其主张节情治性，使“乐”至于中正和静，最终导向乐的教化功能，而非音乐作为音乐的自觉自发，这似乎正是先秦儒家乐论自身的矛盾之处，也是其衰落的内在原因。

注释：

①“和”作为音乐(德音)的本性在先秦文献中大量出现，如：“乐以道和”(《庄子·天下》)；“故乐者天下之大齐也，中和之纪也”(《荀子·乐论》)；“声出于和，和出于适，和适，先王定乐由此而生”(《吕氏春秋》)；“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也”(《礼记·乐记》)；等。可见，无论是儒家还是道家，都承认音乐具有“和”的特性。

②《乐记》的作者、成书年代及学派归属仍旧是一大公案。郭沫若认为《乐记》的作者是公孙尼子；李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》认为《乐记》的基本思想属于荀子学派，其成书应在荀子之后；蔡仲德则认为《乐记》的作者是西汉武帝时期的河间献王刘德及其门下儒生。杨儒宾认为《乐记》取之于《公孙尼子》并提出公孙尼子思想与子夏学派及孟子有极大渊源，孟子的养气说即是受公孙尼子的影响。通观《乐记》全文，其文虽然礼乐并称，但其中夹杂着大量关于心、性、情的议论，因此，笔者同意杨儒宾的看法，认为《乐记》为公孙尼子所作，经后人删减增益而成。参见：郭沫若的《公孙尼子与其音乐理论》，收入人民音乐出版社编辑部编《乐记论辩》(北京：人民音乐出版社1983年版，第1-18页)；李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》(北京：中国社会科学出版社1984年版，第340-346页)；蔡仲德的《〈乐记〉作者再辩证——与吕骥先生商榷》，(《中国音乐学》1989年第4期)；杨儒宾的《儒家身体观》(台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2008年版，第85-88页)。

③陈澔：《礼记集说》言：“人生而静，喜怒哀乐未发之中，天命之性也。感于物而动，则性发为情也。人心虚灵，知觉事至物来，则必知之而好恶形焉。好善恶恶，则道心知觉原于义理者也；好妍恶丑，则人心之知觉发于形气也者……”具体见陈澔的《礼记集说》四库全书本卷七，第6页。

④此三处分别是：“六者非性也，感于物而后动。”“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。”

⑤《乐记》与《性自命出》的作者可能并非同一人，但他们对于音乐及心性工夫大体一致，所以二者有比较的可能性。具体分析见丁四新的《郭店楚墓竹简思想研究》(北京：东方出版社2000年版，第208页)

⑥“乐”与气的关系并不是始自《乐记》。《左传·昭公元年》载：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气，曰阴阳风雨晦明也。”《国语》中亦记载“瞽能听协风”及“以音律省风土”的事宜。这都是说“乐”效法阴阳二气而成，所以乐音的和谐可以感应天气的和谐。但《乐记》中的气多是就血气、生命而言。

⑦中国的律吕之学可以说是一种气学，《吕氏春秋》与《国语·周语》均载有十二律与十二气相应之说，可见，律吕乃是候气、应气而生。而人体之内自有气的流注转动，因此可以说人的身体是一切音乐的胚胎。“乐由中出”的实质也在于此。可参见黄一农、张志诚的《中国传统候气说的演进与衰颓》(《清华学报》1993年第2期)。

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