从序跋看道藏仙传编撰动因及意图

李 蕊 芹

(西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710071)



从序跋看道藏仙传编撰动因及意图

李 蕊 芹

(西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710071)

摘要：序跋是体现道藏仙传编撰动因及意图的重要文献载体。道藏仙传编撰的动因及意图有以下几种类型，即构建道教理论、补前作之缺、颂师德之盛、承史传志怪传统、垂教后学、受人之托及公布独家材料等。不同的创作动因和意图影响到道藏仙传的编撰方式、文本内容、叙事体例、叙事手法及情感倾向，从而使仙传呈现出不同的文本形态和特征。

关键词：道藏 ；仙传 ；序跋 ；创作动因

道藏中仙传的编撰大多具有比较明确的创作意图，并常常以序跋的形式表达出来。因此，梳理道藏中的仙传序跋是一条探求仙传作者编撰动因及意图的捷径，并为仙传文学的文本研究提供扎实的理论文献基础。当然也不排除序跋所论与作者创作实际不相符的情况，但这毕竟是极少数。下面就道藏中仙传文学序跋所透露出的编撰动因及意图分而述之。

一、建构道教理论

为构建或论证某一理论而编撰神仙传记，这是道藏仙传序跋所透露出的一个重要内容。如为了论证“神仙可学”思想，葛洪在《神仙传·自序》中说：“弟子滕升问曰：‘先生曰神仙可得不死。可学古之神仙者，岂有其人乎？’答曰：‘昔秦大夫阮仓所记，有数百人，刘向所撰，又七十一人。盖神仙幽隐，与世异流，世之所闻者，尤千不及一者也。’”[1]17接着作者又举出大量神仙的事例以证所说。再如《三洞群仙录》作者正一道士陈葆光也主张神仙可学，他在《自序》中说：

仆谓神仙苟非积学所致，则上帝之诏旌阳也……江阴静应庵道士陈葆光，愤末学之夫怠于勤修，果于自奔，生存行尸，死为下鬼，乃网罗九流百氏之书，下逮稗官俚语之说，凡载神仙事者，裒为此书，以晓后学。使知夫列仙修真之勤，济物之功，奉天之严，得法之艰，如此之勤苦劳勚，卒能有成，丕显其光，与天为徒也。昔司马子微著《坐忘枢》，陈碧虚作《混元铿》以启后人，皆旨趣深远，初学蒙叟无自而入。今陈君集仙之行事，扬高真之伟烈，以明示向道者，使开卷洞然知神仙之可学，历世圣贤之迹，萃于目前，如视诸掌。[1]268-269

显然，陈葆光是想通过编纂这些具体可感的历代神仙故事来告诉世人神仙可学，以此鼓励和启示后学。

除了宣扬神仙可学的观念外，有些专题传记则是为了论证道教“善恶报应”的理论。如著名道教学者杜光庭在《道教灵验记·自序》中说：

《经》曰：善者吾善之，不善者吾亦善之……《书》曰：不独亲其亲，天下皆亲。不独子其子，天下皆子。此明圣人体其道，而慈育苍生也。恶不可肆，善不可沮，当赏罚以评之。《经》曰：人之不善，何弃之有。故立天子，置三公。此圣人教民舍恶从善也。又曰：为恶于明显者，人得而诛之。为恶于幽暗者，鬼得而诛之……《书》曰：惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。此圣人法天道福善祸淫之戒也。由是论之，罪福报应犹响答影随，不差毫末，岂独道释言其事哉，抑儒术书之，固亦久矣……况积善有余福，积恶有余殃，幽则有鬼神，明则有刑宪，斯亦劝善惩恶。至矣，大道不宰，太上好生。固无责于刍狗，而示其报应。直以法宇像设，有所主张。真文灵科，有所拱卫，苟或侵侮，必陷罪尤。故历代以来，彰验多矣……庶广慎徵之旨，以弘崇善之阶，直而不文，聊记其事。[1]71-72

在这篇序中，杜光庭分别引录了儒释道三家有关“善恶报应”的理论，并以之作为自己编撰神仙故事以阐发道教善恶报应的理论来源和基础。

如上所论，为论证这些道教理论，仙传作者一方面更注重资料的翔实和丰富，另一方面在例证的选择上往往倾向选择具有共同特征的事例，从而使文本内容表现出某些理论性的特征。

二、补前作之缺

历代神仙传记虽然种类繁多，但后人却往往因为前代仙传或者过于简略，或者有重大缺陷，因此对其进行重新撰写。这种拾遗补缺的理念往往就在他们的序跋中体现出来。

刘向的《列仙传》是第一部流传下来的关于道教神仙的人物传记。但由于时代久远，许多神仙的事迹都没有收录，或者收录的神仙事迹过于简略。于是葛洪就准备在前者的基础上重新编写一部神仙传记。他在《神仙传·序》中说：“余今复抄集古之仙者，见于仙经服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷……则知刘向所述，殊甚简要，美事不举。此传虽深妙奇异，不可尽载，犹存大体，窃谓有愈于向，多所遗弃也。”[1]17还有的则认为正统史书关于神仙的记载非常简略，令人遗憾，于是替这些神仙单独作详细的传记。如贾嵩在《华阳陶隐居内传·序》中就说：“或曰：贞白先生在《梁书·高士传》，今而为传，何谓？曰：《梁书》之传先生，犹《史记》之述老氏也。其叙事颇删略，俾仙圣行业不得昭著而纷纶其间。”[2]210这里贾嵩是因为《梁书》关于陶弘景的记述过于简略，于是专门为之作传。

除了因前代传记叙述简略外，还有的作者则认为前人之作有重大缺陷，因此需要重新编撰。如施岑在《西山许真君八十五化录·跋》中说：“此数人者尝读《西山传记》，称颂祖师功德有日，于兹迩来宋道升捧所录《十二真君传》至，乞加订正。因以观之，见其词理重复，篇章混杂，使览者易生厌倦，深窃惜焉。岑乃校正事迹，分别章句，祈为八十五化，化各著诗。又得邢道坚执卷待旨始终如一，殆可嘉赏，岑愈喜之。”[2]394显然作者是感觉到前人作品在语言表达等方面存在诸多缺点，于是重作新传。此外，王道明撰写《终南山祖庭仙真内传》的原因也大体相同。作者在《序》中说：“幸而有好事者纪录为传，则又过神其事，反使后世不能尽信。吾恐隐士之心必不汲汲于索隐，行怪以骇人之观听也。夫世之贵乎修仙者，亦在乎守道不变，阴功济人，正容悟物，处顺安时而已……其辞直其事的，坦然明白，略无诡侈。”[3]77-78王道明认为，古代仙传失真太多，不合学道之人初衷，因此重新编撰新传。

除此之外，还有的是为补教门缺典，以扬太上圣德而作。如《混元圣纪》谢守灏《进表》说：“旧传第测管而窥豹，后学益多岐而亡羊，蔑闻藏室之全书，兹实教门之阙典……虽道不在于书，而舍书则其道曷传，犹迹固出于履，而索履者非迹何代。”[2]11-12谢守灏认为，虽然为太上作传并不能完全传述太上圣德，但除此并无更好的办法，因此作这篇《混元圣纪》为教门补缺。

由于明确了前传的不足，后来之作往往具有后出转精的优势，即在内容上以全、详、真见长，在叙事手法上往往也更具艺术性和可读性，从而使得这些后出作品在仙传文学史上占据着更为重要的位置。

三、颂师德之盛

道教宗派往往建立在明确的师承关系上，因此，祖师的感召力对本宗派弟子至关重要，一些仙传作者常常出于对祖师的崇拜或者宣扬本宗而为前代祖师作传。如李道谦《甘水仙源录·序》云：

其重阳祖师暨门下诸君有功于玄教者为不浅矣。道谦爰从弱冠，寓迹于终南刘蒋之祖庭，迄今甫五十载，每因教事历览多方，所在福地名山、仙宫道观竖立各师真之道行，及建作胜缘之碑铭者，往往多鸿儒巨笔所作之文，虽荊金赵璧未易轻比。道谦既经所见，随即纪录，集为一书，目之曰《甘水仙源录》，锓梓以传。如他日嗣有所得继之斯后，庶使向上诸师仙功道行不离几席之上，得以观览者焉，亦可谓玄教盛事之一端也。[3]113

显然李道谦是为了宣扬前代祖师的功绩，因而集鸿儒巨笔之作，留下前代宗师各种事迹和功德。《七真年谱》的编写同样也是为宣扬七真功德。李道谦《七真年谱·后序》说：“我玄门之七真，身虽游乎方外，道实满于人间。当国朝革命之际，其救世及物之功不为不腆……七真之救世也，真叶上帝之心也。上帝之爱民也，真藉七真之教也。”[3]75在这篇《序》中，作者高度评价了七真的社会功绩，强调了年谱编撰的必要性。

还有的仙传作者有感于全真诸祖功德宏大，采用更为形象的方式为祖师立传，如刘志玄的《金莲正宗仙源像传》。他在《序》中说：“大道之妙，有非文字可传者，有非文字不传者。此《仙源像传》所以作也。惟我全真，自玄元而下，五祖七真，道高德厚，化被九有。长春丘祖师万里雪山，玄风大阐，此固不待文字而后传。然其事迹之详，未易推究，余每欲缉一全书纪之。”[3]54作者博搜传记，旁及碑碣，编录数年，图像于前，附传于后，是为像传。更有甚者则将祖师比为祖宗，如《洞玄灵宝三师记》序：

三师之重，媲于祖宗。祖宗能传之，而不能使兆致道，父母能生之，而不能使兆升仙。奉师之道，无以过矣。儒家在三之义，莫能及焉，钦惟三君，焕有明德，追仰尊禀，瞻慕无阶。粵自上宾未列图纪，虽贞猷茂范，刊勒于名山，而后学门人，难披于真奥。敢条实录，昭示将来。[2]272

既然经、籍、度三师功德重于祖宗，为之作传就显得理所当然。

还有一些仙传的编撰是出于教门的整体荣誉感而作。如《金莲正宗记·序》中就说：“自轩辕以来，教门弘盛未有如今日者。是教也，源于东华，流于重阳，派于长春。而今而后滔滔溢溢，未可得而知其极也，故作《金莲正宗记》。”[3]30在这里，编纂者虽然不是为某一师真而作，但却是出于对教派的整体荣誉感，因此本质上同样是为了宣扬祖师功德。

通过这些序跋我们发现，出于此创作意图的仙传作者，往往是某一道教宗派的教内人士，这种在宗派情结笼罩下的创作往往会更具个人感情色彩，从而使仙传的文本内容具有更强的主观性、宗派性特征。

四、承史传志怪传统

作为传记的主要源头，仙传的编撰往往打上了鲜明的史传传统烙印。这首先体现在编纂意识上，就是为普通道士作传。众所周知，司马迁曾经为许多下层人物写过精彩的传记，从而让他们永垂史册。受其影响，一些教内人士不满于普通学道之人千年之后不为世所知，因此以文字形式记录下学道之人的各种事迹。如《终南山祖庭仙真内传》的编撰者王道明在《序》中说：“学道之人，隐遁岩谷，跧守蘧庐，被褐怀玉。负抱经纶之才，不为世用，独善其身而恬然，委鮵千载而下不知其几，千百人不幸，不为世所知。”[3]77作者担心学道之人因居于岩壑，会因时间流逝而为历史所湮没，因此编撰传记为学道之人彰显声名。这种观念显然是与《史记》息息相关。而《历世真仙体道通鉴》更是直接比附史传，如赵道一在序中说：“常观儒家有《资治通鉴》，释门有《释氏通鉴》，惟吾道教斯文独缺。白海琼先生之所谓传、所谓史，皆不见行于世间，因录集古今得道仙真事迹，究其践履，观其是非，论之以大道而开化后人，进之以忠言而皈依太上，务遵至理，不诧虚文。”[3]220作者表现出明确的为本门教派树碑立传的史学意识。再如《玄品录》的编撰也是因作者张天雨有感于太史公论道家之言：

太史公曰：“道家使人精神专一，动合无形，澹足万物，其为术也。因阴阳之大顺，釆儒墨之善，撮名法之要。与时迁徙，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”予尝感激以为岂无其人，隐约而不可见，使太史之论不得信于后世。乃发愤求之于古人，由老子而下，若老子徒者，釆其道德文艺而类次之，盖仿佛得其人矣。昔南华之叙天下道术，尊孔子而不与。今仿其意，于是集，老子不与，尊之至也。杨子云曰：“孔子文足者也，老子玄足者也。”因命题曰：《玄史》。实道家之权舆博大，真人之轨辙兴世立教之法则也。太史公之论定，雨愿学焉。[1]444

史传传统的影响不仅表现在史学意识上，在传记的叙事手法上，道藏仙传亦多有借鉴。如《犹龙传》的编撰，贾善翔在《序》中就明确表示撰写此传就是为继承司马迁的史传传统：

司马子长唱始作史书，而帝纪、世家、列传，叙前古圣哲之云为，灿然若当年目击，故班固而下，皆以为则焉。聃圣降世之迹，虽预其列，大率简约，学者莫能究始末。愚不揆浅陋，纟由绎内外书而广之，庶其详也。然涉世之外，其间不能无耳目不相接之论，盖著于传记，无敢略之，且不以辞害意者，其是之谓欤。[1]584

在这里，贾善翔一方面因老子在司马迁的《史记》中记载不详，另一方面也是欲仿效史传为圣哲作传的叙事风格，因而作了这篇《犹龙传》。

除了受到传统史传文学的影响外，有的仙传创作还受到志怪传统的影响。杜光庭《录异记叙》说：“怪力乱神，虽圣人不语，经诰史册，往往有之。前达作者《述异记》《博物志》《异闻集》皆其流也。至于六经图纬，河洛之书，别著阴阳神变之事，吉凶兆朕之符，随二气而生，应五行而出……聊因暇辰，偶为集录。或徵于闻见，或采诸方册，庶好事者无志于披绎焉，命曰《录异记》。”[1]133正是因其闲暇无事，杜光庭仿《博物志》《异闻集》《述异记》等志怪书而记异闻。

可以看出，史传或志怪传统对仙传的影响，首先是意识方面的影响，其次是内容和叙事手法的影响，再次是体例方面的影响。而且，因不为宗教情感所束缚，作者编撰仙传时更为自由，这就使得文本内容更为客观。

五、垂教后学

宗教传承过程中前辈对后学的指引必不可缺，因此，一些教内人士出于指引后学的责任感而编撰仙传。如苗时善作《纯阳帝君神化妙通纪》，就是为“使同心志士开卷朗然，得观天象，默会道微，明通无极，重玄了彻”[2]447。施岑作《西山许真君八十五化录》，是“冀诸后学之士，知祖师如是而行功，如是而立行，苟能践履之、拟铸之，则充乎道德，证乎神仙，岂不与西山众真同驱而并驾矣。八十五化之设，非徒载往事，而祖师垂教设化之意深，有望于后学之士不浅矣，幸加勉进”[2]394-395。表现出作者希望以祖师的传记去引导后学修行的意图。

一些祖师修行的圣迹对后学同样具有强烈的宗教影响力，因此得到教内人士的重视，如《南岳小录》作者唐道士李冲昭所说：“唯求古来旧记，希穷胜异之事，莫之有者。咸云兵火之后，其文散失……庶道侣游山，得之披览，粗知灵迹之所自云。”[2]622希望后学略知祖师于南岳修行圣迹。

另外一些仙传作者虽然不是从专业角度引领教内后学修道，但对后人的指示作用同样明确。如沈汾《续仙传·序》中云：

汾生而慕道，尤愧积习。自幼及长(历游)，凡接高尚所说，兼复积年之间，闻见皆铭于心。又以国史不书，事散于野。矧当中和年兵火之后，坟籍犹缺，讵有秉笔纪而述作，处世斯久，人渐稀传，惜哉。他时寂无遗声。今故编录其事，分为三卷，冀资好事君子，学道之人谈柄，用显真仙者哉。[1] 409

沈汾担心仙真事迹因时乱而淹没于年，因此编录仙传，其用意在于以资学道之人谈柄，以张扬神仙之学，以慰慕道之心。

出于垂教后学的具体目的，仙传的创作往往更倾向于修道的方法性和可学性，这就使仙传文本内容摆脱了笼统性，更富有宗教的指向性。

六、受人之托及公布独家材料

还有一些仙传的创作并非出于作者自发的创作愿望，而是受人之托。如明朱绰编撰《太极葛仙公传》是受葛公弟子之托以弘扬师德，作者在《序》中记录了事情始末：

余宦山东秩满丁家艰还乡里，青元观高士谭道林偕其同门友五人过余，袖书一通出以示余曰：此吾仙公传也。观本仙公故宅，仙公升举之后即宅为观以奉之，几将千载矣。闻风访道者恒至而问焉，患未有以语其详也。先师竹岩翁有志于此有年所矣，问尝语吾曰：“夫荫其树者犹爱其枝，矧学其道而可不知所自哉。”昔吕先生尝撰《仙公传》一卷，《道藏》之毁有间矣，访求未之获也。世远而事逸，事之逸，兹非吾山中之甚阙典欤，仅得阁皂山所记《仙公传》一卷，此书是已。将锓诸梓，病其弗备而未果也。既而先师厌世羽化，弟子将图踵成先志，以无忘先师平素眷眷攸念。惟先生为加润色，而传诸好事者，则岂惟山林是幸，抑亦一邑神明之观也。[2]179

在前作《仙公传》基础上，作者对其进行润色加工，不负所托。再如赵孟頫绘《玄元十子图》乃是受师父之托：“师属予作老子及十子像，并采诸家之言为列传。十一传见之，所以明老子之道，如此将藏诸名山，以贻后人。子谓兹事不可以辞，乃神交千古，仿佛此卷，用成斯美。师名道坚，南谷其自号云，至元二十三年元日，吴兴赵孟頫记。”[2]158

还有一些因独特的身份而拥有独家详细文献，因此公布示人。如《玄风庆会录》作者耶律楚才是元侍臣昭武大将军尚书礼部侍郎，因此得以将长春真人答上的语录公示于众，如《序》所载：

国师长春真人昔承宣召，不得已而后起，遂别中土，过流沙，陈道德以致君，止干戈而救物，功成身退，厌世登天。自太上玄元西去之后，寥寥千百载，唯真人一人而已。其往回事迹载于《西游记》中详矣，唯余对上传道玄言奥旨，上令近侍录而秘之。岁乃瑜旬， 传之及外，将以刊行于世，愿与天下共知玄风庆会一段奇事云。壬辰长至日序。[3] 25

原始资料的拥有完全是因身份优势，公布于世也可谓责无旁贷。

综上所述，道藏中仙传的编撰都有比较明确的创作动因及意图。同时还应注意到，仙传作者因分为教外人士和教内人士，他们编撰仙传的动因及意图往往又有着比较清晰的区别。再者，不同的创作动因及意图影响到仙传的编撰方式、文本内容、叙事体例、叙事手法及情感倾向，从而呈现出不同的文本形态和特征，二者的联系因限于篇幅，作者将另撰文论述，此不赘述。

参考文献：

[1]张继禹.中华道藏(第45册)[M].北京：华夏出版社，2004.

[2]张继禹.中华道藏(第46册)[M].北京：华夏出版社，2004.

[3]张继禹.中华道藏(第47册)[M].北京：华夏出版社，2004.

【责任编辑：高建立】

中图分类号：B95

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)01-0016-04

作者简介：李蕊芹(1979—)，女，山西芮城人，讲师、博士，主要从事中国古代小说和宗教文学研究。

基金项目：国家社科基金青年项目“中国古代道教仙传文学研究”(编号：13CZW054)。

收稿日期：2015-09-30