关于郭象哲学本体论争论的思考*

2016-04-03刘运好

苏州科技大学学报(社会科学版) 2016年1期

关键词：郭象

刘运好

(1.安徽师范大学文学院，安徽芜湖 241002；2.浙江越秀外国语学院中文系，浙江绍兴 312000)

关于郭象哲学本体论争论的思考*

刘运好1，2

(1.安徽师范大学文学院，安徽芜湖 241002；2.浙江越秀外国语学院中文系，浙江绍兴 312000)

摘要：郭象哲学本体论是学界争论最为激烈且至今仍是一个悬而未决的问题。究其原因，是与郭象哲学体系的特点有关。郭象哲学源于庄子哲学。庄子往往在解构式的结论中包涵着肯定与否定并存的悖论，其深刻影响了郭象哲学体系，因此才出现是是非非的热闹场面。如果以描述性研究为基本思路，则可以看出：郭象以“迹”与“所以迹”为逻辑起点；以“神器独化于玄冥之境”为经典诠释；以辨名析理的思辨方式，在否定何晏、王弼“以无为本”、汲取裴頠“始生者自生”的哲学本体论基础上，建构了自己的本体哲学体系。

关键词：郭象；庄子注；哲学本体论

一

郭象的哲学本体论既是郭象哲学的核心问题，也是学界争论最为激烈且至今仍然是一个悬而未决的问题。梳理诸家之说既是研究郭象本体哲学的基础，也是郭象本体哲学研究的前沿。摘其要者有以下几家。

关于郭象本体哲学研究，汤用彤先生为其前驱者。汤先生认为，汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体。“魏晋玄学有时‘贵无’，有时‘崇有’……王弼何晏、嵇康阮籍、张湛道安皆贵无，无既本体；向秀郭象均崇有，‘有’即本体。”[1]王、何提出“以无为本”，一切现象皆产生于“无”；而向、郭则认为，无不能生有，阴阳化生、万物成形仍是以“有”为本体，故有贵无、崇有之分。汤一介引申曰：“如果说‘崇有’是郭象哲学的起点，那么‘独化’则是他的哲学的终点。”[2]在郭象哲学中，“有”是基本概念，“自生”、“自然”等等是系列范畴，而“独化”则是其核心——似乎也可以理解为哲学本体。实际上，郭象独化说与一般意义上的崇有论，在内涵上仍然有细微的区别。崇有是绝对的存在为本体，独化是描述“有”的生成方式。

冯友兰认为，郭象否定了何晏、王弼的贵无论，主张万物自生、独化，可谓之“无无”论。也就是说，“无无”不是以“无”为本体。自生则非无，独化则非有，“无无”既不是绝对的无，也不是绝对的有，是有而非有，无而非无。所以他说，郭象的“精神境界是主观的不是客观的”，哲学体系则是“唯物主义的”[3]。冯契则认为，“《庄子注》肯定‘有’‘化’是绝对的，把实有和变化统一起来，作为世界的第一原理。但按其思辨方法推论，最后归结为玄冥，即虚无。因此，《庄子注》的整个哲学体系就是‘有而无之’(这个无不是没有，而是玄冥)，认为‘有’和‘无’统一，或者说是即‘有’即‘无’”[4]。实有和变化是真实的存在，从这一点说是崇有。然而，其哲学归结点之玄冥又是无，故曰即有即无。冯友兰从精神现象和哲学体系方面考察，冯契从哲学体系与思辨逻辑方面考察，二人的结论则异中有同。

王晓毅从“形名学角度切人，沿着‘自生’‘独化’论途径进入其理论体系的核心部分后发现，‘本性’在其哲学中具有‘本体’意义”[5]。所谓“本性”，也就是郭象所说的“自性”。他认为，自性是一事物区别另一事物的内在的质的规定性，因此王先生认为“本性”具有本体意义。日本及中国台湾学者的观点似乎与中国大陆学者又有不同。比如，日本蜂屋邦夫认为，郭象综合“贵无论”与“崇有论”，“郭象与裴頠一样认为有是因自身的原因而产生的孤立的存在，道是万有的发展所合成的自然。另一方面，认为万有的实体即是无为(无)，把有的相关性加以抽象化，这一点又有贵无论的影响”[6]。也就是说，万有的抽象化是自然，自然也就是道，是一个与贵无论相关联的哲学本体。台湾学者庄耀郎先生与日本友人说法似乎又有不同。他认为，“郭象玄学可以说是‘自然’观的玄学系统，他所说的自然乃统天地万物作为内容者”，“无为”、“名教”、“自生独化”都统属于自然，“自然就是最高的存在”[7]。也就是说，自然是万有的本体，而现象与本体又合二为一。

简言之，崇有论、独化论、无无论、即有即无论、本性论，以及道本体论、自然本体论等，是学界有关郭象本体哲学研究的几种代表性观点。一个哲学家引起如此繁多的争论，且各执一端，都有是其是、非其非的理由，这实在是不多见的。细究之，其中必然有深层的学理上的原因。

二

为何会出现如此诸多不同的观点？这与郭象的研究对象及其哲学体系的特点有关。郭象的《庄子注》及《庄子序》是阐释《庄子》之书，抛弃章句而阐释义理是玄学家注释经典的基本特点——郭象也不例外。然而，无论郭象如何引申发挥，甚至曲解庄说，来建构自己的哲学体系，但基本理论仍然与庄子有一脉相承的关系。庄子的相对主义哲学，往往在解构式的结论中包涵着肯定与否定并存的悖论，郭象哲学也常常存在着庄子式的悖论，因此学界关于郭象本体哲学争论比较激烈，至今似未达成共识。

《庄子》与《老子》不同。老子言“道”言“无”，带有浓烈的哲学本体色彩，例如，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”(《老子》第二十五章)。又曰：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”(《老子》第一章)。老子所描述的“道”，先天地而生，是混沌未分的原始状态；无声、无形、无名，不待外力而不改其质，循环运转而永无止息，是“道”的本质属性。“无”是天地原始之名，“有”是孕育万物之名，可以从“无”观其微妙，从“有”观其终极(本原)。由上可知，“道”与“无”都是宇宙万物生成的本原。其四十二章更明确地说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”一即元气，二即阴阳，三为阴阳交合，“也就是说，道产生了元气，元气产生了阴阳二气，阴阳交合产生了万物”[8]，所以其四十章又曰：“天下万物生于有，有生于无。”在这里，“无”也就是道，既是宇宙生成本原，也是一切现象存在的本体。《老子》之书虽非严格意义上的思辨哲学，所论的“无”也还不能称之为内涵清晰的哲学范畴，但所论说的本原与宇宙之间、本体与现象之间有着比较清晰的逻辑关系：无(道)→有→万物。因此，何晏、王弼由老子哲学合乎逻辑地引申出“以无为本”的哲学本体论。

虽然庄子所论述的道(无)也具有恍惚窈渺的特点，无法用语言描述，唯有依赖直觉才能够体悟之，在这一点上与老子相同，但老子所论之道，无论理解为绝对理念抑或物质存在，都是一种可以作为论证的逻辑前提的存在，而庄子之书则不然。虽然在《庄子·大宗师》中，所论之“道”是一个“自本自根”的绝对永恒的存在，也是“生天生地”的宇宙本原，但从本体哲学上说，庄子所言之“道”又徘徊于现象与本体之间。《齐物论》曰：“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢，始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”庄子认为，消解彼此的对立，这就是道之枢纽。进入道的圆环中心，则可以应付一切没有穷尽的事理。表面上看，这一理论与《老子》十一章所说的“三十辐共一毂，当其无，有车之用”是近似的，但老子所说的是体与用的关系问题，凸显本体是现象产生的依据。而庄子所说的是齐一现象的问题，消解了彼此对立就进入道的枢纽。他认为，若彼此对立，循回往返，永无穷尽，故不如用事物的本来面目昭示其本质，即现象的本身就昭示了本体。这与后来佛教上所说的“色即是空，空即是色”十分类似。

庄子以环为喻，谓道之枢纽乃是“得其环中”，“环中”是彻底的虚空，这实际上又彻底否定了他所阐释的道“自本自根”的本体属性。从逻辑关系上说，所言之“道”也就不能够作为逻辑前提的存在。故《齐物论》又曰：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？果无谓乎？”庄子的意思是，在天地之间，有“有”，有“无”；有未曾有的“无”，甚至连未曾有的“无”也没有。一旦在不曾有的“无”中有了“无”，可又不知道有了“无”究竟哪个是“有”哪个是“无”。也就是说，“有”与“无”，是存在的，又是不存在的；是可以分别的，又是无法分别的。在庄子那里，现象与本体都是一种悖论的存在。“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，“彼亦一是非，此亦一是非”(《齐物论》)，一切肯定与否定皆无畔然界限，唯有彼此观照角度的不同而相对存在而已，故在此曰可、曰是，在彼则曰不可、曰非，反之亦然。也就是说，宇宙间事物没有绝对的是或非、可或不可，都是彼此相对的存在。随着观照角度的不同，是与非、可与不可都具有可逆性，都可以互相转化，而且可以无止境地循环论证。

庄子的论证虽然以“谬悠”、“荒唐”、“无端涯”的言辞，“无何有”、“广漠”的虚拟空间，在乱花迷眼的境界中展开，但其本质仍然带有“白马非马”式的悖论。故余敦康先生说：“庄子所说的‘吊诡’，其实就是一种悖论。……就其内在实质而言，这种悖论似是而非，似非而是，永远在对立的两极之间往复颠簸，自相缠绕，自相矛盾，两解而又无解。”[9]

“超以象外，得其环中”的对道之本质解构式的肯定，可以移作对庄子本体论的悖论式的形象描述；庄周梦蝶对生成本体与现象之间界限的消解，则是庄子本体论的悖论式的寓言描述。郭象《庄子注》的阐释对象是庄子，庄子现象-本体哲学的复杂性必然造成郭象哲学本体论的复杂性。庄子和郭象哲学的这一特点似乎尚未引起研究者的足够注意，故不揣谫陋，论述如上。

三

从整体上说，庄子“芒乎何之？忽乎所适”(《天下》)的思想悖论性特征，必然影响了郭象本体哲学体系的建构。上文所引的诸家之说，如崇有论、无无论、独化论、即有即无论、本性论、道本体论、自然本体论等等，都各有其理论依据，又各有其与之观点相左的论据存在，也是“彼亦一是非，此亦一是非”。因此，谁都有理，而谁都说服不了谁。现简要论说如下。

第一，在郭象哲学中，物各自生而不生于“无”，固然可以解释为“崇有”“无无”，然其核心命题“独化于玄冥之境”的这个“玄冥”又可以说是无，与庄子所描述的窈渺恍惚之“道”具有本质属性的相同性。自然“玄冥”与道本质属性相同，就难以将郭象本体哲学概括为“崇有”或“无无”。第二，“独化”固然是郭象提出的物各自生的发生依据，但“独化”也不是一种绝对独立的存在，不仅以彼此对立的存在为前提，而且还必须在“玄冥之境”的条件下才能发生，故“独化”也难以说是郭象哲学的终点。第三，郭象肯定“有”、“独化”固然可以理解为现象之有，“玄冥”也可以理解为本体之无，一切的“有”都是在玄冥之境中展开，在这一点上似乎也可以将郭象哲学解释为“即有即无”。然而，郭象哲学的核心是“神器独化于玄冥之境”——这是没有异议的。如果可以理解为一切事物都是在玄冥之境中独自化生，那么这一句话似乎又并没有“即有即无”的哲学内涵或逻辑理路的存在。第四，“本性”，又称之为“自性”，虽然是郭象所凸显的事物存在的本质属性，可又难以“被视为事物生成变化的终极原因”。因为“玄冥之境”是万物“独化”的基本条件——也可以理解为万物生成的本体。因此，以“本性”为郭象哲学本体论似乎也难以自圆其说。第五，道本体论者认为“万有的实体即是无为(无)”，其实，“无为”并非实体的存在，而是表现本体之“无”现象的一种本质属性。在郭象哲学中，“无”与“无为”虽有相因相待的关系，却没有相生的关系，无为仍然是“迹”，是“有”，不可由“无”而生。也就是说，郭象似乎并无以“道”为核心建构其本体哲学的自觉。第六，自然本体论所论述的本体(自然)与现象的关系，与即有即无论在本质上并无二至。这实际等于否定了郭象哲学本体论的存在。

郭象哲学体系的构建，虽然与庄子不同，但其悖论的哲学属性则又无异。比如，郭象《则阳》注：“夫道，物之极，常莫为而自尔。”“莫为自尔”是“独化”的基本属性，在玄冥之境中发生，而郭象又用来描述“道”。如果以代入推理的逻辑方法，那么，“道”也“独化于玄冥之境”，这在逻辑关系上显然是说不通的。再如，郭象一方面认为，“性”是一个禀之自然的本真自足，“自然耳，故曰性”(《山木》注)，“性之所能，不得不为”，“性所不能，不得强为”(《外物》注)，“此乃真为，非有为也”(《桑庚楚》注)。一切变化乃是天机自张，而非外力所为，即庄子所言“性不可易”(《天运》)。另一方面又认为，“物各有性，性各有极”(《逍遥游》注)，具有有限性；外在力量可以改变“性”甚至形成“性”，“由外入者，假学以成性也”(《天运》注)。由外而内，习学可以成性，即庄子所说的“性之动，谓之为”(《桑庚楚》)。显然，前一个“性”是物质存在的本体，是抽象的；后一个“性”是物质存在的属性，是具体的。庄子和郭象的论述都存在着内在的矛盾性，而庄子齐一是非、美丑一如的观点也为郭象所汲取，如《齐物论》注“纵横好丑”时说：“形虽万殊而性同得。”郭象从万物齐一于性的角度否定了美丑是非的存在，但到了《天运》注则曰：“彼以为美而此或以为恶，故当应时而变，然后皆适也。”这似乎又承认了美丑是非的存在，如此等等。可以说，郭象是在从现象出发追寻本体、再由本体出发反观现象的循环论证过程中，也出现了诸多庄子梦蝶式的悖论，所以学界才会出现各是其是、而非其非的热闹场面。

实际上，不仅文学是人学，哲学也是人学。推开来说，一切人文科学或曰社会科学都是“以人为本”，不然怎么会以“人文”、“社会”来命名这一学科门类？中国哲学是以天人之际为观照核心，而“人”又是这一核心中的核心。人与自然的顺应与改造关系，人与社会的契约与自由关系，人与自我的生命与死亡关系……都是一种悖论式的存在，一切哲学都只能对人的这种悖论作出抓住一点、不及其余式的阐释，因而也就无法给出一个圆满的答案。正如希腊麦加学派所探讨的悖论特点一样，这一类命题“由断定其真，可合乎逻辑地推出其假；由断定其假，可合乎逻辑地推出其真。对此类命题，唯一的办法就是放弃判断，不置可否”[9]。也就是说，可以用一种描述式(解析式)而非范畴式(判断式)的诠释方法，分析郭象关于本体论的相关阐释，这可能是一种比较通达的做法。而郭象对庄子“迹”与“所以迹”的引申发挥，恰恰是一种描述，而不是判断；是模糊的，却又是包融性很强的，或许为我们诠释郭象现象与本体的哲学体系，提供了一个相对巧妙的切入角度。

笔者的基本观点是：郭象以“迹”与“所以迹”的辩证关系为逻辑起点，以“独化于玄冥之境”作为这一辩证关系的经典诠释；以辨名析理的思辨方式，在否定何晏、王弼“以无为本”、汲取裴頠“始生者自生”的哲学本体论基础上，建构了自己的本体哲学体系。*关于郭象本体哲学体系及其理论内涵，可以参阅笔者《论“迹”“所以迹”：郭象本体论诗学》(《苏州大学学报》2016年第1期第110-123页)一文的前两个部分。

参考文献：

[1]汤用彤.儒学·佛学·玄学[M].南京：江苏文艺出版社，2009：259.

[2]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京：北京大学出版社，2000：245.

[3]冯友兰.中国哲学史新编：第4册[M].北京：人民出版社，1986：184.

[4]冯契.中国古代哲学的逻辑发展：中册[M].上海：上海人民出版社，1984：547.

[5]王晓毅.儒释道与魏晋玄学形成[M].北京：中华书局，2003：286.

[6]蜂屋邦夫.道家思想与佛教[M].隽雪艳，陈捷，等译.沈阳：辽宁教育出版社，2000：10.

[7]庄耀郎.郭象玄学[M].台北：里仁书局，1998：36.

[8]韩强.王弼与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，2001：14.

[9]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004：389.

(责任编辑：张燕)

中图分类号：B235.6