郭象本性论与晋人个体生命意识

2016-05-30余开亮

中州学刊 2016年5期

余开亮

摘要：郭象哲学对汉代元气论与王弼“无”之本体论的转换，不但消解了万物外在的生成根据，而且宣告了一种新的个体生命意识的诞生。万物个性之“有”无所归因的自然自在，揭示的是生命初始状态的偶在性与独一无二性。万物任性而动的自动机制，彰显的是生命生存模式的率性自由与独立自足。万物适性逍遥与独化于玄冥之境，呈现的是生命境界的个体自得与并存和谐。郭象哲学的个体生命意识不但可视为对晋人个体生命风度的理论概括，其所开拓出的“个体间”关系亦可视为中国文化上的一种新型“群己”关系。不过，郭象侧重把生命意识奠基于个体的自发、自动本性而非自觉、能动心性，导致的是生命精神超越维度的欠缺。同时，在一个玄冥关系已然破碎的现实社会，郭象倡言的生命和谐之境也只能是一种梦想。

关键词：郭象；本性论；个体；玄冥；生命意识

中图分类号：B235.6文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）05-0105-06

人的觉醒，严格来说是个体生命意识的觉醒，是魏晋时代的一个鲜明特色。在以往的研究中，这一鲜明特色往往是根据汉末以来的文学作品、刘劭《人物志》的才性论与人物品藻风尚总结出来的。而事实上，郭象在《庄子注》①中有着一个完整而理论深刻的个体生命意识观念，把魏晋个体生命意识的自觉提升到了新的高度。本性或自性作为《庄子注》最为重要的核心范畴②，表示的是包括人在内的万物与生俱来的内在本质，也是万物存在与发展的内在根据。所以，郭象本性论观念的阐述，同时就是对人的个体生命意识的理论展开。

一、生命初始于偶然与独特

万物性命的获得都有一个原初存在的问题。对于生命的出现，以往的哲学追问往往是以宇宙生成论或“无”之本体论方式予以解答的。郭象哲学对这种秉“气”、本“无”所出的生命观都予以了否定。郭象的哲学思考是在直面万物的自然存有基础上进行的，认为在万物之上并不存在一个更高阶的实体或本体。

无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳……故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。③

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。④

按照汉代宇宙论思路，元气阴阳为万物本原，是万物生成与变化的根据。郭象则认为，如果遵循这种宇宙论的归根溯源思维方式，元气阴阳也依然是“有”，其本身还面临着被生成的过程，因而不能作为先于物的本原而存在；按照王弼的本体论思路，至道之“无”为万物本体，是万物生成与变化之根。郭象则认为，“无”事实上不是一种存在性的实体，它根本上是不存在，因而“无”既不能时间上先在于万物（“无”是非实体性的，故“无”不能生“有”）也不能逻辑上先在于万物（作为精神性本体的“无”如果逻辑上先于万物，则存在体用为二之嫌）。既然“有”与“无”都不能先在于万物，万物的生成也就只能是没有主宰物使然的自在、自生、自然。

郭象消解万物外在生成根据的看法，实际上以一种非因果关联式的思维方式回答了“万物从哪里来”“人从哪里来”等哲学追问。在郭象的哲学中，万物和人并不存在一个万物生命所出的“哪里”，它只是在那里，无缘无故地在那里而已。所谓“块然而自生”⑤“不知所以然而然”⑥“突然而自得此生”⑦“无所稍问”⑧等论述，表明的就是郭象对这一因果关联式追问的悬置与否认。既然没有缘由，万物生命的存有也就没有必然性，它只是一种偶然刹那的存在。汤用彤先生说：“郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西，一切事物的产生都是无用的，是偶然的，是突然而生的。”⑨郭象把这种万物同时偶在、只是在那里的初始状态称作“太初”或“至一”。《缮性注》云：“初，谓性命之本。”可以说，太初只是万物刹那偶在时万物自身所处的并存混沌状态，是一种原始的和谐。黄圣平先生就说：“所谓至一，不仅仅是指一种原初的和谐的社会状态，更也应该是指一种原初的和谐的天地状态。”⑩

既然万物的存在没有外在的根据，它只是自然的偶在，那哲学的思考就只要直面万物本身即可。直面万物本身可以有不同的哲学路径，一种路径注重的是万物的类性，以期寻找物类之间的区别，特别是人之类别与其他类别之间的区别。先秦两汉哲学关于人之德性、心性的探讨属于此类；一种路径注重的是万物的个性，以突显每个个体的特殊性。汉魏之际关于人的才性、郭象哲学关于人的本性的探讨属于此类。郭象哲学扬弃了汉魏之际通过质实的阴阳五行的构成差异来说明个性的才性论思路，而以更为灵动的本性、性分来说明万物个性的摇曳多姿。“自然耳，故曰性。”B11在郭象看来，性作为万物的内在本质，本身是各不相同的。所谓“物各有性，性各有极”B12，“所禀之分，各有极也”B13，“物之自然，各有性也”B14，等等。

这表明，郭象不是从万物的类性、共通性入手来理解物性，而是把性理解为万物的殊性、个性。也就是说，当郭象直面万物本身进行哲学思考时，映入眼帘的是千差万别、风姿各异的充满个性的具体真实之物。《齐物论注》云：“凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也”，“夫物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也”。郭象对万物个性的注重，既推动了魏晋风度的个性思潮，又引领了自然山水独立审美价值的发现。《世说新语·言语》B15中记载的顾恺之“千岩竞秀、万壑争流”与王献之“山川自相映发，使人应接不暇”之语皆以道出了山水殊性、自性之美而成千古名句。

郭象认为，这种物性的差异性、特殊性是自然命定、分定的，因而具有与生俱来的不可剥夺性与变更性。“小大之殊，各有定分”B16，“故理有至分，物有定极”B17，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”B18，这些表述都传达了郭象“天赋个性”的思想主张。endprint

不过要指出的是，作为调和儒道思想的郭象对万物个性的规定突破了庄子的自然性立场，他把仁义至孝、社会性的事能等也纳入了物性范围。《天运注》云：“夫仁义者，人之性也。”郭象把仁义视为人的本性，说明他认可的仁义只是发于自然本性的真仁义。《马蹄注》云：“马之真性，非辞鞍而恶乘。”在郭象看来，马的真性也不是“放而不乘”，而是要尽其所能，“适迟疾之分”。也就是说，在郭象看来，自然产生的名教和自然具有的性能就是人类本性的表现。所以，尊重万物个性，既要尊重它的自然性能，也要尊重它的社会性能。应该说，郭象对本性的理解为人的自然性与社会性找到了较恰当的平衡。魏晋名士看似冲突的至孝与狂放在这里可以得到一个合理的解释。

既然万物个性天生就各不相同，那后天试图通过化性起伪、整饬规约以建立起统一德性的教化活动就必然是强为伤性之举，也注定是徒劳的。《天道注》亦云：“此言物各有性，教学之无益也。”因而，人要做的只能是尊重这种个性、顺应这种个性而非去改变这种个性。即使要冶锻成器、积习而为，也只能是“因性以练才”。故《列御寇注》云：“夫积习之功为报，报其性，不报其为也。然则学习之功，成性而已，岂为之哉！”

同样，由于万物的个性都是自然命定，也就不存在一个高低贵贱的比较问题。在郭象那里，万物虽千差万别、性分有异，但都有着独一无二、不可替代的意义。“故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能。”B19所以，衡量万物的标准只能是万物自身的性分。性分虽异，但无价值的高下。“形大未为有余，形小不为不足……无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。”B20大鹏无须嗤笑燕雀，燕雀也不需钦慕大鹏，各安其性，皆为至足，所谓“物各有足”B21，“物无贵贱，得生一也”B22。这种对物之性分的不可比较性乃至平等性的看法相比汉魏以元气、阴阳五行谈论才性的等级观念，可谓对人的生命意识有了一种新的提升。

把物性理论落实到人的生命意识上，不难看出，在郭象直面万物的哲学视域中，人一旦来到这个世界上，生命的原初状态就具有了两个基本特征：一是偶然性，二是个体性。偶然性表明，人的生命在世属于一种刹那被抛的无根状态，它既没有由头，也没有归属。这里，郭象对生命的看法赓续了魏晋士人那种“人生忽如寄”“四顾何茫茫”“譬如朝露”的生命悲情。当然，郭象的人生哲学恰恰也正是要去消释这种生命的原生悲态，以使生命“向悲而生”，此乃后话。个体性表明，人的生命在世具有自然命定的独一无二性。这种个性、独性虽属自然的偶然，但又是个体生命的内在必然，它具有神圣的不可侵犯性。任何外在于生命个性的规范和任何多于内在性分的智用、欲求都是对生命的鞭挞与伤害。个体生命的差异性、独特性当属于一种具有合法性的“天赋人权”。《世说新语·品藻》载：“桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？殷云：‘我与我周旋久，宁作我。”殷浩对桓温的回答实际体现的是晋人对自我生命独特性与不可比较性的自觉认识。“我与我周旋久”指的是我之生命与生俱来，“宁作我”则是对个体我之生命的绝对肯定，也同时意味着我之生命的独一无二性与不可比较性，所谓“楂、梨、橘、柚，各有其美”B23。

二、生命的实现在于任性而动

万物的初始状态是各具性分地存在那里，但这种存在状态因物性本有的自生、自尔、自动的功能属性使得这种存在状态时刻处于运动之中。由此，万物的初始状态也必然转化为万物的实际存在状态。关于万物本性的自动功能，郭象描述道：

提携万物，使复归自动之性。B24

我自然而生耳，则四肢百体，五藏精神，已不为而自成矣。B25

以性自动，故称为也。B26

“任性而动”意义有二。一是随任，不受任何本性以外力量的制约。它独立自由，无拘无束，具有审美的情态。二是有性分，多则不负少则不足。它恰如其分，姿态万千。前者为万物生命实现的途径，后者为万物生命实现的原则。二者的结合则能使得生命的实现“各用其性而天机玄发”B27，“掘然自得而独化”B28。

“随任”意味着万物要无心无系、无为恣意，是一种无意识的自然状态。它只是让自身本性如如呈现即可，所谓“无心而无不顺”B29，“任之而自尔，则非伪也”B30，“循而直往，则冥然自合”B31，“任物之自迁”B32，等等。这种生命的实现并不侧重于心之曲折的心性反本工夫，可谓无思无虑，直来直往，充满着毫无拘束的生命活力。“王弼说‘全性须反本。郭象则说只须实现其自己，用其自用，不可为（人为），不可造作，不可强制，‘恣其性内而无纤芥于分外，即是‘无为。”B33

“有性分”则意味着万物的“随任”不是毫无界限的肆意浪荡，而是要让自身随自然性分而动，发挥各自本然性分的最大限度，“恣其性内而无纤芥于分外”。《人间世注》云：“率性而动，动不过分，天下之至易者也；举其自举，载其自载，天下之至轻者也”，“举其性内，则虽负万钧而不觉其重也；外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者矣”。落实到人的生命意识上，个体生命实现的至简、至易之道就是顺应本性，随任而动。《世说新语·任诞》载：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”王子猷雪夜访戴的“乘兴而行，兴尽而返”可谓是这种生命意识的生动写照。

任性而动的生命实现唯一遵循的是生命的本性，任何外在的约束和内在的非分之想都是生命实现的歧途。《应帝王注》云：“任自然而覆载，则天机玄应，而名利之饰皆为弃物也。”郭象虽然并不全然反对名教，但他所承认的只是本于自然的名教。郭象的名教与自然的合一并不表明所有的名教存在都是合理的。在他那里，自然是体，名教是用，体用一如。而现实中，一些腐儒和统治者往往打着异化名教和圣人陈迹的旗号去改造民性，试图“用迹治迹”。对此，郭象表达了深深的不满：endprint

夫名智者，世之所用也，而名起则相轧，智用则争兴，故遗名智而后行可尽也。B34

由腐儒守迹，故致斯祸。不思捐迹返一，反方复攘臂用迹以治迹，可谓无愧而不知耻之甚也。B35

由郭象的本性论哲学思路，他对以外在名教为根据来指导生命实现的教化路径提出批评是必然的。这种批评显然彰显了生命的独立自由，不禁让人想起阮籍振聋发聩的“礼岂为我辈设也”的人生宣言。显然，用混世主义和滑头哲学来概括郭象思想是有问题的。

郭象《大宗师注》云：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”如果说，“外不资于道”表明的是生命的实现路径不能由外在做主，“内不由于己”则同时表明生命的实现路径也不能由内在之“己”做主。这种“己”不是“本然之我”，而是一种超出本性的有心、有欲的“主观之我”。所以，郭象认为超出内在本性的心智、欲望也是有害于生命的完满实现的。

然知以无涯伤性，心以欲恶荡真，故乃释此无为之至易而行彼有为之至难，弃夫自举之至轻而取夫载彼之至重，此世之常患也。B36

然情欲之所荡，未尝不贱少而贵多也，见夫可贵而矫以尚之，则自多于本用而困其自然之性。B37

性动者，遇物而当，足则忘余，斯德生也；知用者，从感而求，倦而不已，斯贼生也。民之所患，常在于知用，不在于性动。B38

任性而动，则本心、欲望都恰如其分足于本用，故无累而自得。“无涯之知”与“贵多之欲”则超出性分，作茧自缚。“夫去知任性，然后神明洞照，所以为贤圣也。”B39由此可见，郭象所言的生命任性而动并不是肆意浪荡，骄奢淫逸。就此而言，晋人中那些“对弄婢妾”“露其丑秽”的淫逸之举实属于“从感而求，倦而不已”的“知用”之动，与真正的名士风度有天壤之别。

总体而言，郭象的“任性而动”生命实现观体现了生命本性的独立自足与自由自在的生存模式。这种生存模式只遵从生命本性的呼唤并花烂映发，称得上是绝大多数魏晋风度的理论概括。虽然“从感而求，倦而不已”是郭象明确反对的，但人之本性中的欲望往往是复杂多变并以快乐至上的，要真正做到“遇物而当，足则忘余”谈何容易！正是因为郭象任性而动的个体生命实现观还主要停留在自发自动而非自觉能动层面，故使得其在挥洒生命本性的现实过程中，也可能会陷入无法把控的迷乱之中。个人认为，两晋士人特别是西晋士人所表现出来的“朝为伊、周，夕为桀、跖”的矛盾乃至分裂的生命行为和心态B40应与这种个体生命意识有密切关系。所以，郭象的“任性而动”的生存模式给人的生命带来的主要是一种自发自然式的自由，而非自觉选择式的自由。按郭象思想，避害趋利当为一种生命个体无可厚非的生存本性，同时也是个体生命自足的一种表现。但人的伟大（如嵇康），恰恰在某些时候会为了更崇高的目标与自由，以心灵的超越去自觉选择一种克制本性乃至牺牲生命的生存模式。就此而言，郭象任性而动的生命实现观念总体上只能是个体性而非主体性的。

三、生命的境界在于适性逍遥与独化于玄冥之境

万物本性的自动功能，保证了万物自身实现的内在动力。但有内在动力并能保证万物的自身实现就必然是合理的。因为动力也可能导致一种盲目的无序乱象。而郭象对万物本性运动自足、自正、自得的价值属性的论述，则打消了这种担忧。

凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。B41

夫物各有足，足于本也。B42

夫真者，不假于物而自然也。B43

生理已自足于形骸之中，但任之则生存。B44

在郭象看来，由于万物本性自身就是一种理则、一种真际，故万物本性的运动就具有合目的性。也就是说，万物本性的因性而动，最终导致的恰恰是万物自身存在价值的完满实现。因此，万物本性集生存的根据、动力与目的于一身，本性的实现也就意味着万物生命的圆满。这种圆满对于个人生命而言，就意味着个体生存价值的完美实现，成就的就是生命境界的自足、自得、自由、逍遥。

郭象的逍遥观分为圣人无待的逍遥与群品、凡众有待的逍遥。两种逍遥观虽然有着境界的高低之分，但就适性而言，郭象则认为二者并无不同。《逍遥游注》云：“夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，无所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则无所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！”就普通的个体生命存在而言，人所能达到的生命境界皆为有待的逍遥。问题是，个体生命是独立无待的，他只要任性而动即可逍遥，郭象为何又称之为有待逍遥呢？对这一问题的解释要回到郭象玄学提出的现实动机上来看。郭象对庄子逍遥观的一个改造就是使得庄子绝对精神意义上的逍遥具有了现实性。庄子式的逍遥追求的是圣人无待的逍遥，它如同姑射山的神人，离尘绝俗而高迈悠远，令普罗大众难以企及。郭象有待逍遥观要解决的则是普通人能否达至逍遥境界的问题。对于普通人而言，他是生活在现实之中的，他各有性分、各有事能、各有地位、各有处境。

所以，就个体生命的实现过程本身而言，由于其唯一遵循的是内在本性，故而是绝对无待的。就个体生命的实现不能超出其所处的现实条件而言，他又是有待的。实际上，这里的有待与无待并不存在很多人说的充满紧张乃至矛盾。因为无待的任性而动之中的“性”实际已经包含了“各有性分、各有事能、各有地位、各有处境”之有待内容。换句话说，“任性而动”实际说的就是任性分、任事能、任地位、任处境的“不失其所待”“各安其性”而动。《逍遥游注》云：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳。”列子的性分决定了他不能无风而行。如果列子要达至逍遥，就应该遵循其不能无风而行而必须待风而行的性分。这里，外在处境的有待实际已转化为“天机自张，受而不知”的遵循性分的无待。有待与无待矛盾的消解，意味着个体生命只要适性生存，就一样可以达至生命的逍遥自由之境。如果说，庄子的“逍遥游”在遵从本性的基础上，还通过“游心”把生命向上提升去获取一种超越的精神自由的话，郭象的“逍遥游”则侧重于遵从本性，把本心与本性平铺于同一个层面去获取一种现实的精神自由。endprint

与适性逍遥相联系，郭象的“独化于玄冥之境”命题更是以一种创造性的“个体间”理论方式进一步解决了个体生命的独立自足与外在他者、环境牵制的看似矛盾的关系，从而把个体生命的独化、自由推入无边的天地万物之间，获得一种“玄同彼我”“与物冥合”的生命和谐境界。

“个体间”理论要解决的是每一个独立的个体之间如何共存的问题，或者说在一个整体之间个体如何能不丧失其本性独立性的问题。《齐物论注》云：“故彼我相因，形影俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。”在解决形影不离的关系时，惯常的因果式思维往往把影子的产生归因于形体，从而得出“影待形”的相待理论。但郭象则认为，影和形是一种彼我“相因”“俱生”“玄合”而非有待的关系。形影俱生意味着形之本性的实现会出现“形生影”的结果，而影之本性的实现会出现“影生于形”的结果。由此可见，“玄合”指的是万物之间的一种彼此独立而又默契配合的关系，它是彼此双方打开各自本性的同时呈现出的相因相济的关系。由于这种关系比较玄妙幽深，所以又称之为“玄冥”关系。所谓影与形的“玄冥”并不是说影有待于形并由形产生，而是说影与形“各反所宗于体中”，各自独化而又玄合一体。在《秋水注》中，郭象更以“唇亡齿寒”的例子对这种玄冥关系进行了阐发：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”郭象认为，唇齿之间的关系也是相因相济、自为而不相为的。我们不能说嘴唇的存在是为了给牙齿保暖（有待于牙齿），而牙齿的存在需要保暖才出现嘴唇（有待于嘴唇）。嘴唇与牙齿的亲密无间、无心遇合正是相互独立的二者各自本性自然显现的结果，而唇亡齿寒则只是这种玄冥关系的破坏。

这样，郭象以一种新型的个体间“玄冥”关系解决了万物独化而又相互关联或者说个体与整体的“群己”矛盾。如果把这种玄冥关系向外推宕，则天地万物都处于一种玄冥关系之中，由此天地万物形成了一种整体性的玄冥之境。《齐物论注》云：“今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。”由此可见，玄冥之境首先应该是一种天地万物各自独化而又彼此相因而连成的无限并难以把握的整体性疆域。正是在这个意义上，郭象才说“玄冥者，所以名无而非无也”B45。当然，就个人生命而言，玄冥之境又意味着个体生命在天地万物之中的一个定位，它把任性而动且不参与他者独化历程的个体又重新纳入到了一种与他者冥合的整体性和谐之境。个体的生命原本处于偶然与刹那的被抛状态。他孑然一身，没有家园，只能按照自己的生命本性来实现生命的适性逍遥。正是因为有了个体与他人、个体与万物的“群己”玄冥关系，才使得个人生命在保存独化的同时，又能与他者彼我玄同，共游于自得之场，共通于玄冥之境。《人间世注》云：“故能弥贯万物而玄同彼我，泯然于天下为一而内外同福也。”所以，从个人生命的体验来说，玄冥之境是一种生命条畅而自得境界，是人与万物一体俱在、相互共振的和谐同福之境。“起于大初，止于玄冥。”B46生命偶在于原始的和谐，生命最终又实现于境界的和谐，算是郭象给孤独而独立的个体生命描绘出的迫于现实无奈的安生之道吧。这种消释生命原生悲态的安生之道最为珍重的是生命与他者的当下遇合、凑泊以及在这种玄冥之境下个体生命与万物豁然贯通、一体任化的刹那永恒之感。也许正因如此，两晋士人特别珍惜每次与山水的“直寻”经验，算是为山水诗的新变洞开了门径。

由此可见，郭象的《庄子注》虽依托《庄子》，但却有着自身的独特理论体系。他的个体生命意识既可以看作是对晋人个体生命风度的理论概括，又开拓出了一种中国文化上新型的“个体间”关系。当然，郭象把群品、凡众生命的根据奠基于个体的自动本性而非能动心性，遂导致了生命精神超越维度的缺失。正因如此，郭象的适性逍遥只是要让人各安性分，不能越雷池一步，这无疑在解放人的本性的同时又给人的精神套上了枷锁。同时，在一个“群己”玄冥关系已然破碎的现实社会，单凭个人的力量试图去恢复并重建理想的整体性和谐之境，难免只能是一种桃花源式的憧憬。

注释

①学界普遍认为《庄子注》为向秀、郭象共注，但郭象把向秀的注修订整理成了一个新思想体系。《晋书·向秀传》载：“秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一世也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”由“振起玄风、莫不自足一世、道家之言遂盛”的表述可知，《庄子注》对晋人的生命行为与心态影响是深远的。本文所引郭象《庄子注》均据郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年。以下仅注篇名。

②在《庄子注》中，“性”字共出现200多次。汤用彤先生用的是“自性”，王晓毅、许抗生、黄圣平等人用的是“本性”。“自性”“本性”意义相同，本文采用“本性”概念。

③⑤⑥B20B29B30B31B41《齐物论注》。

④《知北游注》。

⑦《天地注》。

⑧《寓言注》。

⑨汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年，第183页。

⑩黄圣平：《郭象玄学研究》，华龄出版社，2007年，第40页。

B11《山木注》。

B12B16B17B19《逍遥游注》。

B13B18B22《养生主注》。

B14《天运注》。

B15本文所引《世说新语》皆据余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局，2011年。以下仅注篇名。