中国土司制度与土司文化研究2015年度科研报告 （下）

中国土司制度与土司文化研究创新团队

（长江师范学院，重庆　408100）

□中国土司文化研究

中国土司制度与土司文化研究2015年度科研报告 （下）

中国土司制度与土司文化研究创新团队

（长江师范学院，重庆408100）

随着湖南永顺老司城、湖北咸丰唐崖土司城、贵州遵义海龙囤3处土司遗址于2015年7月4日成功申报世界文化遗产，中国土司制度与土司文化的研究掀起了新一轮的研究高潮。就2015年来看，中国土司制度与土司文化研究主要体现在几个方面：其一是 “土司学”基本理论与方法研究；其二是中国土司制度研究；其三是改土归流研究；其四是中国土司文化研究；其五是中国土司个案研究；其六是土司遗址申遗地研究；其七是土司人物研究。这些研究不仅为构建 “土司学”奠定了一定实的学术基础，而且为土司文化的有效利用提供了可能；但在研究视角、话语体系、研究内容与方法、史料整理、学术专著、团队合作研究等方面还存在一些不足，有待在今后的研究中予以改进。这里主要评述后4个方面的研究情况，并对今后的学术研究提出建议。

中国土司制度；土司文化；研究；年度报告

2015年，中国土司制度与土司文化研究主要包括如下几个方面：其一是 “土司学”基本理论与方法研究；其二是中国土司制度研究；其三是改土归流研究；其四是中国土司文化研究；其五是中国土司个案研究；其六是土司遗址申遗地研究；其七是土司人物研究。这些研究不仅为构建 “土司学”奠定了坚实的学术基础，而且为土司文化的有效利用提供了可能。但在研究视角、话语体系、研究内容与方法、史料整理、学术专著、团队合作研究等方面还存在一些不足，有待在今后的研究中予以改进。这里主要评述后4个方面的研究情况，并对今后的学术研究提出建议。

一、中国土司文化研究

土司文化是反映土司制度实施状况与土司社会生存状况最为生动的镜子，也是中国 “土司学”构建不可或缺的主要内容。在以往的土司文化研究中，学界对土司文化关注不够，多隐藏于土司制度研究与土司地区民族研究之中。2015年的中国土司文化研究呈现出文章明显增多，且内容丰富、地域突出、视角多元等特点。

（一）土司文化事项研究

土司文化内涵丰富，包含土司区土司的宗族文化、特权文化、文化艺术、体育文化等诸多内容。

1.土司文化概述。刘兴国在 《明代达州南昌滩土司文化》一文中指出，土司制度源于秦汉中央王朝“以巴治巴”的政策，是利用土著少数民族上层人物充当地方政权长官的制度［1］。蓝利萍在 《论当代土司文化研究的文化生态环境》一文中认为，多元文化互相碰撞、渗透和促进，形成了互生、依生、竞生、共生的文化生态环境。当代土司文化的研究有很好的文化生态环境，即宽松的政治文化环境、活跃的学术文化环境、繁荣的经济文化环境、先进的科技文化环境等。在这样的文化生态环境中进行土司文化研究，定会取得较好的成果，土司文化中优秀、精华的部分将会得到更好的继承和弘扬，也将更好地促进中国文明和谐社会的建设和发展［2］。

2.土司宗族文化。明清时期中央政府敕封了大量的土司，并世代相袭，他们有自己的管辖土地、所属之民、所率土军，家族成员共同生活在固定的土司封地上，形成了多元文化并存又以儒家文化为主的家族文化。何威在 《明清时期甘青土司家族文化探究》一文中指出，明清时期中央政府在甘青地区敕封了大量的土司，甘青土司家族组织结构严密、管理体系完备，具有鲜明的宗法文化特征，他们忠君爱国，保卫边塞，对甘青地区的政治稳定、经济发展和民族融合起到了不可替代的作用［3］。陈廷亮、叶德书在《土家族土司人名训释》一文中指出，在土家族土司时期，汉文献记载有大量的以土家语命名的土司人名，这些人名具有较高的语言和文化价值。对这些土司的土家语人名进行解读，有助于了解土家族人名命名的一般规律和土家族土司历史文化［4］。李斌在 《清代清水江流域土司宗族的兴学活动与社会变迁——以锦屏亮司龙氏土司为中心》一文中以土司宗族文化中的族学教育为研究对象，指出族学教育是一种特殊的教育形式，以本族子弟为主要教育对象，以满足其族属子弟读书应试为目的，以振兴宗族、教化族人为目标。清代以来，随着亮司龙氏土司族学教育的兴办，培养了一批知识精英，推动了亮江地区向学风气的形成，其影响一直持续至今［5］。土司谱牒文化是土司家族文化的重要组成部分，历来不乏研究者。赵心愚在 《杨慎 〈木氏宦谱·序〉的初步研究》一文中指出，始修于明正德年间 （1506-1521年）的 《木氏宦谱》是丽江纳西族木氏土司家族的宗谱、家谱，具有被学术界公认的史料价值。明代大学者杨慎作于嘉靖年间 （1522-1566年）的 《木氏宦谱·序》，内容丰富，记载有完整的木氏家族世系，也具有值得重视的资料价值。此序约1 500字，内容可分为4段。该文在第一部分中，对序文内容逐段地进行了分析，对不同版本序文中的文字及标点问题提出了具体的意见。第二部分则在分析序文内容的基础上，对与此序相关的3个问题进行了探讨，提出了自己的看法，强调此序的真实性是可以肯定的，此序本来的位置应在 《木氏宦谱·文谱》之后，杨慎作此序的主要依据材料应是木公始修的 《木氏宦谱》［6］。李仲良、杨铭在 《青海东祁土司谱系及相关问题研究》一文中以新发现的 《祁氏宗谱》为线索，结合史志记载的东祁土司谱系，对史料记载与当前研究中有争议的祁武、祁鉴等人的事迹加以考证，澄清了当前学术界尚感迷惑的几个问题，最后整理出比较系统而且准确的东祁土司谱系［7］。

3.土司特权文化。田清旺在 《“初夜权”：一项污名化的所谓土家族土司特权》一文中对土家族土司特权——“初夜权”进行了考证。土家族民间流传着土司享有异性女子结婚时的 “初夜权”传说，学术界由此认为或至少默认土家族土司享有 “初夜权”。但田清旺在查阅正史、方志、野史，并对土司制度、土家族婚俗以及传说进行分析后发现，土家族土司并不享有民间传说的所谓 “初夜权”。有关土司享有 “初夜权”的传说只是土家人对改土归流及其流官治理初期中央和地方政府在意识形态领域肃清土司影响这一“历史真实”而保留至今的一种社会记忆［8］。

4.土司文化艺术。熊晓辉在 《明清时期土家族土司花灯歌舞的表现形式》一文中指出，土家族花灯歌舞流行于湘、鄂、渝、黔边邻的土家族聚居区，具有悠久的历史，是土家族文化的重要体现形式。明清土司统治时期是土家族花灯歌舞兴盛时期，由于保存完整而且具有浓郁的地方风格，因而有着重要的文化价值、艺术价值和研究价值。土家族土司花灯歌舞在表现形式、表演形态、音乐特征等方面与其他民间歌舞艺术不同，有着自己的特色［9］。土司墓葬文化是土司文化艺术的重要组成部分。周必素、彭万在《贵州遵义市新蒲播州杨氏土司墓地》一文中向学界展示了2013-2014年间新蒲播州杨氏土司墓地发掘状况，所清理的3座墓葬，墓园布局清楚、墓葬类型多样、墓主身份明确、年代跨度大、出土遗物丰富。其中第21世土司杨铿夫妇合葬墓为3室并列的长方形石室墓，墓室结构基本清楚，残存的骑马俑形象生动。该墓的发现，丰富和完善了播州杨氏土司墓葬的序列，为认识当时的丧葬制度提供了新材料。其出土的墓志为研究播州杨氏的历史及其与周边土司的相互关系等提供了新线索［10］。在2015年对明代播州杨氏第25世土司杨辉墓的发掘中，根据出土墓志，确认3室并列的长方形石室墓M 11是杨辉及其夫人俞氏、田氏的合葬墓。墓中残存有大量的陶俑残片，腰坑中发现有保存完整的 “四神”及买地券。此次发掘厘清了整个墓园的布局及遗迹间的相互关系，为探讨播州杨氏丧葬习俗的特征及发展演变提供了详实的资料［11］。

5.土司体育文化。土司体育文化是土司文化研究的一个侧重点。李莹、李雨衡在 《土司制度与少数民族体育文化的互动发展》一文中认为，元明清时期中央政府在西南边疆少数民族地区实施的土司制度，促使其极具民族特色的少数民族体育文化与土司制度有了交流融合的机会。作者以文献资料法、田野调查法为主要研究方法，对土司制度与少数民族体育文化互动发展过程中的外在条件及内在机制进行了研究，研究结果表明：两者互动发展是土司体育新文化萌芽、形成、发展、变迁的根本动力［12］。

（二）土司文化认同研究

各地土司的文化认同是土司服从中央王朝统治、听从中央王朝指挥的思想动力。土司的文化认同主要表现为对国家的认同和对主流文化 （汉文化）的认同。

1.土司的国家认同。国家是 “国家认同”的客体。在中国封建社会，国家就是一个个封建王朝，而中国历史上的国家认同主要集中体现在对中央王朝的认同。郭新榜在 《国家认同视野下的丽江木氏土司诗文研究》一文中指出，云南丽江木氏土司历经元、明、清3代，始终忠君爱国、勤政爱民、护土保疆，并见之于诗文创作，他们与中央王朝肝胆相照、荣辱与共的思想情怀，希望国泰民安的政治抱负便是其诗文创作的主旋律，还有不少诗作触及下层民众疾苦，闪耀着民本主义的思想光芒，折射出强烈的国家归属感及国家认同意识［13］。木粲成等人在 《浅析丽江木氏土司的家国观》一文中，通过呈现木氏土司与中央王朝的政治文化联系以探析木氏土司的家国观。明至清初，丽江木氏土司在滇、川、藏交界区域的政治文化格局中扮演了极为重要的角色，这与历代木氏土司能够积极地与中央王朝建立联系，树立正确的家国观念密不可分。这不仅促成了木氏土司对辖区的统治，同时也促进了中央王朝对边疆地区的有效治理［14］。

2.土司的汉文化认同。土司时期，由于中央王朝为实现 “大一统”目标，在土司地区极力推行汉文化，促使汉文化在土司地区快速地传播。因此，土司文化中的汉文化成分非常明显。郭新榜、郝淑静在《丽江木氏土司谱牒档案及其汉文化认同研究》一文中指出，木氏土司在统治丽江的400多年中逐渐地形成了图书典籍、石刻碑文、家谱图牒、公务文书等档案文献，其中家族谱牒主要由 《木氏宦谱》《木氏历代宗谱碑》《木氏宦谱图像世系考》等组成，不乏对丽江400多年政治、经济、军事的真实记录，且明显地受到汉文化的影响，主要表现在谱牒档案的书写语言、家族宗法制、谱牒演变、内容附会等方面［15］。雷洋在 《水西彝族文化与汉文化的碰撞融合研究》一文中指出，水西作为彝族地方政权存在时间最长的地区，其历史文化与中原汉族文化有着深刻而久远的关联。通过对水西彝族历史文化的追溯及其与汉文化的碰撞、融合研究，可大概了解水西彝族文化风貌及其因汉文化影响而致的历史文化变迁。明朝奢香时代为彝汉文化交流的高峰期，促成了水西文化的基本形成，最终演变为独具特色的彝族历史地域文化，是为文化融合之典型。其中制度文化将水西彝族的个性展现得尤为突出，具有3大特点的土司制度在改土归流的历史进程中逐渐消弭，改土归流是制度文化的变迁，也是彝汉文化碰撞融合的又一高潮［16］。杨德俊在 《阳明文化在水西地区的影响》一文以具体的案例进一步论证了汉文化对土司文化的影响。王阳明谪居贵州龙场期间，不以居 “夷”为陋，反而与水西安氏土司以及少数民族友好交往，结下了深厚的情谊。明清时期，水西人民对王阳明非常崇敬，建专祠奉祀，建书院讲授阳明学说，对阳明文化进行研究和传承，充分地证明了阳明文化在贵州民族地区的深远影响［17］。

（三）土司文学与土司教育

土司文学作为土司文化的重要表现形式以其鲜明的语言、文字、诗歌、茶艺等不同的形式表现了不同少数民族的内心世界和土司时期的社会生活，以及丰富多彩的民族文化，充分地展现了少数民族与汉民族融合的独特艺术魅力。土司教育是土司文化的又一载体，即反映了儒学教育在土司教育中的重要影响，又折射出土司制度下土司文化的发展历程。

1.土司文学。杨亭在 《空间想象与异域旅行——对 〈容美纪游〉的文化解读》一文中认为，在 《容美纪游》中顾彩逐日记游容美之土司见闻，是研究容美土司时期土家族社会文化的绝佳文献，已引起学者的关注。顾彩作为王权中心地的士在经由异域之地的空间想象后，对容美异域前后 “凡五阅月”的文化之旅及空间体验，不仅反映了士阶层通过园居生活亦或是古 “桃源”的想象，实现了对生存意义的思考以及自我界定，还以异域边缘之地生成与培育的地域情感，寻获了汉文化的 “希望之乡”［18］。

2.土司教育。儒学教育是指根据中央王朝政府政策法令兴办的以中央王朝官方意识形态的儒学教条为内容的各级教育。在土司地区，儒学教育成为中央王朝参与、教化和管理土司阶层，施行文化控制的主要工具。彭寿清等在 《论明代土司地区的儒学教育》一文中指出，明代土司地区儒学教育在官学、书院、社学等3方面得到长足的发展，其缘由有3点。其一是中央王朝的极力推行；其二是地方官吏的积极配合；其三是各地土司的主动创办。明代土司地区儒学教育的发展，对当地社会稳定、教育发展、文化传播产生了巨大的历史影响［19］。苍铭在 《从 〈钦定学政全书〉看清前期西南土司土民教育政策》一文中以《钦定学政全书》中的 《土苗事例》和 《义学事例》两卷文献为基础，结合 《清实录》《清史稿》及地方志记述，阐述了清前期西南土司、土民的教育政策及形成原因。清前期在西南边疆推行了鼓励土司、土民学习汉文化和科举入仕的教化政策，在具体措施上采取了兴办义学、单列招生名额、另编试卷字号考试等手段，为西南边疆民族融入主流社会提供了制度保障［20］。贺晓燕在 《清代土司教育、科举制度述略》一文中认为，清代针对土司制定的教育、科举条例，是清政府在整个土司地区推行这一政策的重要内容，是根据土司制度的特点而制定的。主要体现在两个方面：其一是积极为土司子弟入学习礼创造条件，使他们在接受教育上享有与土民不同的特权；其二是准许土司及其子弟参加乡试，体现了清政府政策的灵活性［21］。此外，陈九彬在 《土司名儒——高奣映》一书中书写了清初姚安土司名儒高奣映的一生，不仅概略地叙述了高奣映在清初的动乱局势中顾全大局、维护民众利益、受到滇中人民爱戴的事实，而且高度赞扬了高奣映大力培育人才，关注地方文化发展，带动一方学风，勤奋著述，成为云南古代杰出的文学家、思想家的事迹［22］。

（四）土司文化遗产研究

在文化旅游蓬勃发展的态势下，理应重新审视和挖掘土司文化遗产。中国土司遗址成功申报世界文化遗产，更是为土司文化遗产的保护、开发利用和研究注入了新的活力。

1.土司文化遗存发掘。赵丛苍等在 《土司文化与军事考古学》一文中运用军事考古学视角，以古代军事遗存为研究对象，认为土司文化包涵丰富的军事遗存，这些军事遗存应当是军事考古学研究的内容。军事考古学的理论与方法对于认识和深化土司文化研究有着推动作用，深化军事考古学与土司学的协同研究对二者的学科建设有着积极的意义。他从研究对象、研究方法、研究意义等方面阐释了军事考古学视野下的土司文化研究，认为二者的交叉研究具有可行性与必要性［23］。周必素、李飞在 《贵州遵义播州杨氏土司遗存的发现与研究》一文中指出，近年来，播州杨氏土司遗存的考古工作在土司墓葬、关囤防御体系和田庄遗迹等诸多方面都取得了许多新进展，凸显出土司遗存在宋元明时期考古中所具有的特殊性与重要性。他提出了 “土司考古”的命题，对于阐明土司遗存独特的文化内涵及其发展演变规律、全面系统地推进播州和其他地区土司遗存的考古研究具有重要的意义［24］。

2.土司文化遗产的开发利用。陈茹茜、余昊在 《播州土司文化旅游开发刍议》一文中指出，播州土司文化凭借其 “中世纪军事古城堡”——全国重点文物保护单位海龙囤、宋代石刻艺术宝库杨粲墓、承载着播州土司统治播州时期显赫历史的遵义老城和杨氏墓葬群，展现出极高的旅游价值。可是，长久以来播州土司文化却一直不为人们所注重，这对于其本身丰富的土司文化遗产资源及其在历史上应有的地位来说，这种现状着实让人遗憾［25］。徐顽强、周丽娟在 《土司遗产多元参与管理模式探析》一文中提出，土司遗址申报世界文化遗产成功，其价值将会日益受到人们的重视，保护和开发等管理工作也迫在眉睫。当前土司遗产管理的 “一元”模式面临政府管理绩效堪忧、多元利益主体诉求无法满足的困境。土司遗产多元参与管理模式是由常态下的协商模式、事项下的激励模式、危机下的管控模式和探索中的活态保护模式构成的一个弹性开放的整体。同时，要求坚持政府的主导地位、重视多元参与主体的重要功能和保证参与方式的多样性。树立协同合作理念、培育多元主体、激励融入与规范退出机制的建立、加强主体间协调和监督、防控危机事件、运用现代化管理方式以及借鉴其他世界文化遗产的管理经验是模式构建的有效路径［26］。

3.土司文化遗产保护。樊欣欣在博士学位论文 《基于可持续发展的文化遗产保护与再利用研究——以叶枝镇土司衙署恢复重建工程为例》中认为，文化遗产保护的目的是实现文化遗产的可持续发展，文化遗产的可持续发展即包含了对其历史部分的认可，同时还强调现阶段及未来状态的重要性，而再利用作为一种有效的保护方式能够实现可持续发展。作者在对文物本体做深入的历史、现状等资料研究的基础上，结合文物保护的基本理论，以可持续发展的观点为切入点进行梳理，确定了对叶枝土司衙署进行再利用的必要性与可行性，并总结出实现再利用必须遵循的保护原则以及实现再利用的具体措施，这有利于确保对叶枝土司衙署的保护与再利用实践工作进行指导，确保所有的保护工作都做到有法可依，有据可循［27］。朱伟在 《播州杨氏”土司”家族墓地保护浅论——兼谈土司治区内部系列遗产的建构》一文中以播州杨氏”土司”家族墓地空间层次为根据，说明墓地保存现状，并据此提出墓地保护层级以及针对现状 （变化）与原状 （传统）两个维度的保护策略；同时关联 “土司遗址”系列遗产提名世界文化遗产的背景，进一步阐发播州土司治区内部系列遗产建构的思路，构想以杨氏墓地为核心关联其他中小土司墓地以及墓地之外的其他遗存，进而确认播州土司文化遗产体系［28］。

土司文化遗产是我国走向世界的新名片，也是土司制度700多年左右遗留下来的重要财富，弥足珍贵。无论是土司文化遗产的发掘还是土司文化遗产的使用，都应该基于可持续发展的视角，保护为先，在合理的保护下开发、利用。

二、中国土司个案研究

2015年，土司制度与土司文化研究较之前有了新的变化。在中国土司个案研究中，不仅个案数量剧增，而且研究层次更加深入，内容更加系统。

（一）容美土司

容美土司作为武陵地区影响较大的土司之一，一度受到中央朝廷的高度关注，多次受到朝廷的征调，同时也对地方的政治、经济、文化都产生过重要的影响。

1.容美土司的交往。赵秀丽以容美土司为例，揭示了明清时期武陵地区土司与下属官员的交往策略，并藉此反映民族地区权力网络的复杂性及土民权力认同的心理基石。对容美田氏土司而言，其一是用功名利禄调动土官的积极性；其二是依靠个人魅力增强认同感；其三是利用文化功业与物质利益以维护统治。她还通过容美田氏土司争袭事件，阐明了土官在土司权力运作中发挥的重要作用［29］。在政治关系交往中，容美土司从最初与南明政权合作对抗清王朝向最终归顺清王朝发展。黄佳熙在 《容美土司与南明政权的政治关系变化探究》一文中指出，明清交替之际，容美土司为了维护自身的统治利益，不断转向，寻求新的强大的依靠对象。前期出于对明王朝的忠诚和感恩，选择了与新建的南明政权合作。后期随着清军入关，加之与农民军势力的交恶，容美土司与南明政权的合作关系破裂，归顺了清朝［30］。容美土司的交往，既是自身发展与多重利益的追逐，也离不开容美土司较好的对外交通路线。刘自兵、严烽在《容美土司对外交通路线及其价值研究》一文中认为，容美土司地处鄂西南万山之中，长期以来拥有较为通畅的对外交通通道，其中东线最为重要。发达的对外交通，促进了土司的内外经济文化交流，便利了山内外文人、商人及公职人员的往来，为汉文化的传播打开了一扇方便之门［31］。

2.容美土司家谱研究。艾险峰、赵秀丽在研究容美土司的过程中，对容美土司田舜年编纂 《田氏一家言》的原因进行了探析，这既与他本人的雄心壮志与抱负、容美中兴的经济文化背景息息相关，也是基于整理、汇编、保存家族文化与展示家学繁荣的目的，还受中原武臣好文和文坛宗主意识的影响，也有忠于明室的遗民心理慰藉的需要，以及迎合新朝圣主文化功业的考虑，更是强化 “文学世家”形象以避祸的谋略［32］。

3.容美土司化研究。吴旭在关注容美土司研究的同时，充分地认识到容美土司得以 “内控外逃”的独特自然地理环境。他以山地食物为研究视角，开创了土司化研究的新领域。吴旭在 《山地食物与土司化：以清代容美为例》一文中指出，土司的存在有赖于在控制境内土民的同时能逃离境外政权的控制，土司化就指的是土司维持这种 “内控外逃”的动态过程。容美土司的土司化在很大程度上是依靠被外人视为原始低等的食物系统来维持的。这种食物系统通过采食和定居式游耕等食物生产方式以及食物制作和餐饮结构上的特有习俗来消解稻麦的主粮地位，树立与境外政权保持距离的边界符号，消除余粮积累，通过 “游耕—游治”模式以维持流动性，达到 “内控外逃”的效果［33］。

4.容美土司宗族制度研究。吴慧对容美土司宗族制度有深入的研究，她在其硕士学位论文 《容美土司宗族制度研究》中指出，土司制度建立后，随着国家力量的深入，汉族的宗族文化被土司借取。同样，在容美土司内部也经历了一个从被动到主动的宗族化过程，这既满足了中央朝廷的统治意图，更为容美土司的统治提供了一个更为严密的组织体系。在文中，她主要论述的是容美土司的宗族制度。从容美土司的族谱入手，对世系特别是对容美土司始祖问题进行了考证；把族谱作为一个从溪峒社会到宗族社会转化的过程，并以田世爵时期为其界点；田世爵之后到田舜年之前的时期在国家意志下被动地宗族化；最后的落脚点在田舜年时期，这个时期田舜年主动地在政治上、文化上进行宗族化，并利用宗族组建了一个严密的政治组织系统，巩固和维护其长久的统治。同时，她还对容美土司宗族制度的特点也进行了归纳［34］。

（二）石柱土司

石柱土司制度存在574年，马、陈、冉 “三大姓”土司官的沿袭在辖区产生了重大而深远的影响。陈鱼乐在 《简议石柱土司的双重性》一文中对石柱土司的双重性进行了分析。双重性中的进步作用是：维护地方稳定，巩固祖国统一；传入先进技术，促进经济发展；加强边地联系，形成融洽整体；增进土汉交流，促进文化发展；积极参加斗争，保卫祖国疆土；保境安民，造福桑梓。双重性中的不利因素是：导致土司隔阂和民族纠纷；土司掌握土民生命；自我封闭，长期落后。就石柱土司而言，其进步作用远远大于消极作用，充分利用其进步意义，对增强少数民族的爱国情感和中华民族大团结的认同感，意义重大而深远［35］。

（三）永顺土司

1.永顺土司的史料考证。《历代稽勋录》是一部系统记载五代以来湖南永顺彭氏历任土官、土司生平事迹与功勋的私家著述。书中对元末明初永顺土司归附明廷的时间和经过的记载，与 《明实录》《明史》等史籍存在差异。张振兴、李汉林在 《永顺土司归附明廷相关史料记载异同探微——以 〈历代稽勋录〉为中心》一文中意图通过对上述史籍记载之间的差异展开研究，探讨产生差异的原因，从而还原差异背后潜藏的历史真相。作者认为，《历代稽勋录》有关永顺土司归附明廷的记载是真实的，进而证实了它作为史料的可靠性。此书记载的真实可靠，一方面有助于更加清楚地了解元明之际某些特定历史进程的真实情形；另一方面也有助于认识与解读各种官私文本史料，揭示同一史事记载互有差异的成因［36］。

2.永顺土司的宗族制度研究。明代的宗族制度不仅在汉族地区有着长足的发展，亦在土司地区有一定程度的发展。张凯在 《明代土司地区的宗族制度——以永顺彭氏土司为例》一文中认为，土司作为王朝国家在少数民族地区的 “正统代言人”，对宗族制度的建立和推广也是十分重视的。土司建立和推广宗族制度的内容包括族谱的编写、宗祠的修建、族学的设立等方面。而这一过程在湖广地区的永顺彭氏土司身上表现得尤为明显［37］。

（四）播州杨氏

1.播州杨氏土司综合研究。播州杨氏土司历史悠久，在中国土司中有十分重要的地位。李良品、李思睿、余仙桥的 《播州杨氏土司研究》一书，从理论、历史和启示3个方面对播州杨氏土司的相关问题进行了研究。该书的重要贡献在于揭示了两个基本观点：第一，元明时期中央政府在播州地区实施的土司制度是一种 “齐政修教”“因俗而治”的政治制度和管理制度，它体现了元明清时期中央政府对土司地区的治理始终占据主导地位，播州杨氏土司对该地区的社会治理是在中央政府 “因俗而治”的政策指导下进行的协同共治；第二，元明时期中央政府在播州地区实施土司制度和改土归流过程中所彰显的 “国家治理体系”及 “国家治理能力”，能为当前在民族地区推进国家治理的现代化提供有益养分与智力支持［38］。

2.播州杨氏土司的文化。在土司制度下形成的播州土司文化颇具特色，它保持着对地域民族文化的继承与发扬，更不乏对汉文化的汲取和接纳。播州在绘画、刺绣、铜鼓铸造、书法艺术、民间音乐歌舞、墓葬建筑、石刻艺术等方面都有独特的风格。迄今为止发现的播州土司遗存主要有4类：其一是土司墓葬11处；其二是古建筑、古关隘49处；其三是摩崖、碑刻100余块；其四是文物藏品10 000余件。《播州土司文化遗产图释》引用了大量的播州土司遗存图片，围绕图片进行了播州文化的阐释［39］。陈小林、廖可斌在 《播州杨氏与杨家将小说的成书》一文中将播州杨氏的家族历史与杨家将小说情节进行对比研究。杨家将小说以讲述北宋太原杨氏祖孙3代抵抗契丹、防御西夏的故事为主体，但在演化过程中羼入了大量的其他故事元素，其中重要来源之一就是西南地区的播州土司杨氏家族。播州杨氏至迟在元末明初就公然自称杨家将后裔，该家族的征战故事可能逐渐与早已流行的杨家将故事杂糅为一体。播州杨文广征讨獠穆、收服九溪十洞等故事，很可能就是杨家将小说中木 （穆）桂英等重要人物和杨宗保攻打木阁寨等重要情节的原型。播州杨氏与杨家将小说之间可能存在的这种关系，体现了中国古代通俗小说成书过程的复杂性［40］。

3.播州杨氏土司的辖区变迁研究。马国君、陈冬梅在 《从播州杨氏辖区变迁看元明清诸王朝对西南的经营》一文中认为，历史上的播州土司生态环境复杂多样，民族较多，要经营这一地区，就得仰仗地方势力加以开辟，故杨氏自唐乾符 （874-879年）伊始，就积极经营这一地区。其辖区在唐朝仅有遵义、绥阳等地，到元朝统辖今遵义市全境、黔南州北部及凯里市西北部诸地，面积达5万km2。万历年间（1573-1620年），蒙古势力突破明朝的西南边防，直驱云南，恰在此时，播州杨氏为乱，对抗朝廷，为维护湖广经黔入滇通道的畅达，朝廷在此不得不改土归流，置遵义、平越二府，分隶四川、贵州行省统辖。雍正 （1723-1735年）时，遵义入黔，至此，播州杨氏辖地完全隶属贵州省。该文揭示了历史时期播州土司辖地变迁的过程，对于正确地理解元明清诸王朝的西南经营策略大有裨益［41］。谭清宣在 《播州治域变迁及其原因探析》一文中指出，播州地域范围古今相差甚远。播州从唐朝乾符年间 （874-879年）杨端应招入播控制其地到明朝万历年间 （1573-1620年）杨应龙叛乱，历代都由杨氏所控制与管理，时间长达700多年。不同的朝代以及同一朝代的不同时期，播州杨氏所控制的治域范围也有变化。这种治域范围的变化，既与中央王朝对地方的管理制度有关，也和地方政权本身的实力消长有关［42］。

4.播州杨氏土司的灭亡研究。胥思省在 《播州土司灭亡的历史必然性》一文中分析了播州土司的覆灭原因。他从国家 “大一统”的角度加以分析，指出了播州杨氏土司灭亡的历史必然性。其一是土司制度本身的局限性；其二是在国家 “大一统”统治下流官制与土司制的不相容性；其三是控制播州有利于整个西南地区的改土归流，从而实现国家的 “大一统”［43］。明代万历年间 （1573-1620年）的平播之役是“万历三大征”之一，对明王朝和播州杨氏均有深远的影响。祝国超在 《平播大军人员构成探析》一文中探讨了平播之役中官军的构成情况，认为明王朝所组建的、由李化龙指挥的平播大军主要由政府军 （官兵）、土司兵、日本兵 （日本降夷）3部分构成［44］。曾超在 《李化龙平播纪功铭与国家认同内涵研究》一文中探讨了李化龙在平播之役后对参战土司的处置问题，其中之一就是镌刻纪功铭。该纪功铭不仅彰显了平播之功，而且体现出浓郁的国家认同观念。这种国家认同是一种国家层面的强制性、引导性认同。其中 “惟星拱北”体现为对 “君权神授”的认同，告诫土司不要挑战 “君权”；“八方会同”体现为对“大一统”中央集权的认同，告诫土司不要挑战君主的 “辖权”；“惟西南夷，各世其封”体现为对以汉族为主体的中国民族认同，告诫土司不要挑战君主的 “治权”；“惟敬天念祖，庶以不坠厥宗”体现为对以汉文化为主导的中华文化认同，告诫土司不要挑战君主的 “化权”；“惟水朝东”“顺天者吉，逆天者凶”则将国家认同上升到规律性的高度，“以为不信，视杨应龙”这就是国家认同的反例［45］。

5.杨氏墓群保护研究。朱伟在 《维护文物的历史空间信息——遵义新蒲播州杨氏墓群保护对策述略》一文中强调，现行的文物管理体制建构于不可移动文物与可移动文物二元框架之上。不可移动文物与可移动文物的划分主要基于文物本体构造方式、体量规模、保存条件等特征的差异，着眼于保护管理的易于操作性。这种划分促使文物保护单位与博物馆两种保护机构的发生与发展，并形成两种保护展示模式及观览体验，同时也导致了文物研究层面的学术分野［46］。

（五）木氏土司

少数民族地区宗教研究一直是近年来学术界关注的重点之一，特别是多个民族的聚居区更是备受推崇。刘瑜在 《丽江木氏土司与藏传佛教噶玛噶举派关系研究综述》一文中论述了木氏土司与藏传佛教的关系。作者希望能够在前人研究成果的基础上，根据自己的调研结果进行相关补充，对不同民族和宗教地区的互动状况作进一步的深入探讨，分析不同历史大背景下丽江木氏土司对不同藏传佛教教派的选择是基于怎样的历史和现实考虑，对不同阶段的特征进行总结并分析选择不同教派的相似性，以期更好地促进我国民族地区的宗教文化交流，推动民族地区的发展和繁荣［47］。吉凯、王丽君在 《纳西族木氏土司的政治道德初探》一文中提出了 “政治道德”问题，认为政治道德是人类社会道德的一种特殊表现形态。元代以来，丽江地区被纳入中央王朝的统治体系，木氏家族成为这一地区的统治者。土司制度形成后，纳西族进入到封建领主制经济时代。在长达470多年的统治中，木氏土司形成了忠君爱国、以和为贵、保境安民的政治道德原则［48］。

（六）武定土舍

潘先林、谷彦梅在 《民国土司第一案——云南武定环州傈僳乡民控土舍李自孔案的历史考察》一文中指出，民国时期土司制度的合法性未能得到新法规的支持，给各族人民的司法诉求及政府的司法审判带来了不小的麻烦。云南省武定县环州傈僳乡民控彝族土舍李自孔案，经历了蔡锷、唐继尧、龙云3个时期，历时26年，经县、省及国家最高司法审判部门审理，堪称 “民国土司第一案”。文章介绍了案件的曲折过程，政府、民意机关、司法部门的无奈与推诿，土司的残暴与凶狠，近代司法部门面对少数民族传统势力、传统习惯的无力与尴尬，具有极强的时代和历史意义。而傈僳乡民对法律诉讼和武装革命的不同选择，也是民国时期社会发展潮流的真实写照［49］。

（七）德格土司

郭伟在 《浅析德格土司及 “德格土司争袭案”》一文中从德格土司家族历史变迁及德格地区民族关系方面探究了 “德格土司争袭案”。学界对德格土司的研究成果颇丰，而研究的主要方向主要侧重于历史、宗教、文学等方面。相对于德格土司家族历史变迁以及德格地区民族关系方面的研究则甚是薄弱，且很多地方尚属空白，这与德格社会的发展以及藏学的繁荣是极不相称的。因此，该文欲立足于对德格家族起源的再探和对 “德格土司争袭案”的剖析，力图进一步丰富德格土司研究的现状［50］。田利军在 《李安宅、于式玉对民国川西北及德格土司头人的调查与特点》一文中通过对李安宅、于式玉1940年代前半期川西北的汶川、理番、松潘、黑水、德格等地调查报告的梳理，分析他们对川西北、德格土司头人调查的内容及其特点，即调查涉及面广、重点突出、政府支持。该文肯定了他们不避艰险、身体力行的研究精神，肯定了他们在调查中细致入微的观察与高屋建瓴的分析，同时也指出了调查中存在的某些局限［51］。

（八）莫氏土司

谢铭、谭必康在 《简论莫氏土司在南丹州的统治》一文认为，莫氏土司从宋朝开始对南丹州进行统治，到清光绪三十一年 （1905年）改土归流结束，经历了将近千年的时间。莫氏土司依据土司制度对南丹州进行统治，对促进当地社会经济发展曾有过促进作用，但随着生产力的发展，土司制度逐渐没落，阻碍了社会的发展，最终被抛弃［52］。

（九）滇西土司

赖晨在 《滇西土司的抗战》一文中以滇西土司 “抗战”入手，颂扬了土司 “抗战”的历史功绩。1942年初，10万中国远征军由滇西开入缅甸作战。5月，远征军失败，怒江以西约3万km2的国土沦陷。在滇西沦陷的28个月内，形成了中国政府正规军、基层政权组织的民众队伍和土司抗日武装3种力量共同抗日的局面。身处祖国西南边陲的滇西土司积极抗日，有力地打击了日军的疯狂侵略，为 “抗战”胜利作出了特殊的贡献［53］。

三、土司遗址申遗地研究

土司系列遗产作为土司制度典型实施地的代表性物证，以历史时段、地理环境、族群属性、行政级别、功能构成、聚落形态、箭镞风格等方面的共性特征和内在关联，共同见证了古代中华民族发展史中独特的 “土司制度”及其管理理念。其在多山地区土司城址的聚落格局及建筑形式与风格的发展方面，展现了在土司制度下中央政权与地方族群间在民族文化传承和国家认同、社会整体发展方面的人类价值观交流。这与中国西南地区实施长达700多年的 “土司制度”具有直接的关联；与该地区小型族群传衍至今的典型生活习俗和文化传统具有直接的关联。基于此，永顺老司城遗址、唐崖土司城遗址与播州海龙囤遗址成功入选世界文化遗产名录，这既有土司遗址自身价值的作用，也有土司遗址申遗地研究者的功劳。

（一）湖南永顺老司城研究

1.老司城婚俗文化研究。瞿州莲、瞿宏州在 《明代永顺土司的婚姻习俗及其特点——以湖南永顺老司城碑刻为中心的历史人类学考察》一文中以湖南永顺老司城碑刻内容为依据，对永顺土司的婚俗文化进行了人类学解读。明代永顺土司在明王朝 “以夷制夷”的政策下为求得自身地方政权的巩固和稳定，联姻成为永顺彭氏家族势力扩展的最有效的策略之一。基于建构权力网络的需要，永顺土司形成了土司等级内婚、姑舅表婚、同姓为婚3种特殊婚俗。尤其是永顺土司为应对局势变化在婚姻对象选择上所表现出来的灵活性，凸显出土司婚姻极强的政治功利性特征，且围绕着政治婚姻特点又派生出婚姻交换圈的有限性、女性不拘辈分、成婚年龄小及妇女在家庭中地位高等特点。从某种程度上说，土司婚姻是多种社会关系综合与权力平衡的结果，它是一种特殊的历史文化创造行为［54］。

2.老司城地名文化研究。陈廷亮、陈奥琳在 《永顺老司城遗址及其周边土家语地名考释》一文中强调，老司城是湘西彭氏土司政权的司治所在地，老司城及其周边也是土家族世代居住之地。土家语是土司时期土家族土司与土民的主要交际工具，因此在老司城及其周边地区留下了大量的土家语地名，这些地名承载着土家族丰富的文化内涵。但是随着土家族语言的日趋濒危，许多土家语地名已难晓其义甚至出现误释。对老司城及周边土家语地名进行考释，可以丰富土家族土司历史文化研究的内容［55］。

3.老司城建筑文化研究。周婷、单军、张博在 《永顺老司城土家族民居的变迁》一文中以湘西永顺老司城村寨为调研对象，对全村73栋土家族民居进行了全面的考察，在介绍老司城历史背景、地理环境及村寨布局的基础上，完整地呈现了整个村寨所有民居的材料、平面与主要功能的布局情况。她们分析得出堂屋空间的生活化转型、新材料的引入、平面形态的异化生长和功能布局的 “现代化”是老司城土家族民居变迁的主要特征［56］。

4.老司城 “申遗”实践反思。李凌霞在 《人类学空间视角下 “申遗”实践的反思——以永顺老司城为例》一文中认为，文化遗产的概念从其由世界教科文组织创设并推广以来就贯穿着空间的维度。人类学关于空间的研究不仅注重空间的客观存在，更注重空间的主体经验，特别是空间生产的权力及实践机制。从人类学的空间视角反思湖南永顺老司城遗址 “申遗”实践，可以发现外部观察者和传承主体在遗产定位上存在着观念冲突，文化遗产的保护和传承应回归传承主体的本土视角［57］。

5.老司城遗址保护研究。李凌霞在 《遗址类文化遗产的空间、象征与保护——以湖南永顺老司城遗址为例》一文中以湖南永顺老司城遗址为个案，探讨了遗址类文化遗产的保护问题。遗址类文化遗产的价值主要体现在物质性空间和历史的关联性上，老司城遗址空间是明清时期土司与地方民众、土司与中央王朝权力关系的象征，其历史也依赖着地方民众的信仰仪式和日常生活得以延续。目前，随着遗产保护、展示空间规划的实施，外部策划者圈地式的保护理念与当地居民的日常生活及未来发展产生了矛盾，以动员当地居民的参与、凝聚地方文化认同感为核心理念的动态保护应成为遗址类文化遗产保护的新方向［58］。

（二）湖北唐崖土司

唐崖土司遗址是迄今为止保存最为完整的土司皇城之一，历史悠久，文化底蕴厚重。王炎松的 《唐崖土司城遗址复原研究》一文着力于唐崖土司城的城池格局和地面建筑的三维空间复原，在现场踏勘和考古资料以及历史文献的基础上，从社会学、人类学的视野，借助 “中国古代城池格局的研究”和 “相近时代、相近地域、相近类型地域建筑形制的比对研究”来辅助唐崖土司城遗址的三维空间复原工作。通过这个过程，更全面、更清晰地展现了城池的整体形态，揭示了主要建筑的形象特征，还原了特定时代、特定地域、特定政治制度、特定民族文化背景下的物质形态对象和目标［59］。随着湖北唐崖土司城遗址作为中国 “土司遗产”之一申报世界文化遗产，越来越多的目光集中到了这个地方。申林灵的 《浅析唐崖土司遗址的历史价值》一文认为，唐崖土司遗址是迄今为止保存最为完整的土司皇城之一，作为自元以来实施土司制度的物质载体，对于现今的文物考古活动、城址建筑布局研究等各方面都具有极为重要的价值，其间流传的诸多神话传说也以其历史性、传奇性成为当地居民的生活信仰［60］。毛茜在硕士学位论文 《唐崖土司时期土司社会生活研究》中以唐崖土司为研究对象，以唐崖土司设立到改土归流结束的近400年为研究时段，梳理出唐崖土司从设立到结束的变迁过程。根据其对社会生活的定义，通过田野调查、历史文献的查阅以及考古材料的整理等民族学调查方法，对社会生活定义的4个方面即政治生活、经济生活、文化生活和社会生活分别进行了研究［61］。

（三）海龙囤研究

海龙囤土司遗址位于今贵州省遵义市汇川区高坪镇，始建于南宋宝佑五年 （1257年），毁于明万历二十八年 （1600年）的平播之役，是宋元明时期西南播州杨氏土司文化的重要遗存。海龙囤原名 “龙崖新城”，是杨氏继遵义穆家川建造的播州城后，在龙岩山修建的 “第二播州城”，是战时播州的政治、军事中心，是被当时朝廷批准建立的国家级战略重点工程。平播之役后，海龙囤雄关古道，断壁悬崖，倾圮“王宫”，残砖片瓦。历经近400年沧海桑田的海龙囤，从废墟中复活，吉光片羽闪烁着灿烂星光。让历史回忆起了1 600年的那个夏天，海龙囤战马嘶鸣，号角震天，硝烟弥漫。

1.海龙囤考古研究。新型考古技术的运用是海龙囤考古的一大特点。李玉牛、黄琬在 《田野考古三维测绘在建筑基址遗址中的应用——以贵州省遵义市海龙囤明代土司遗址为例》一文中探究三维测绘在海龙囤遗址考古中的运用。三维测绘技术 （三维模型技术）作为一种便利、高效的电脑技术，被越来越多地运用到我国的田野考古工作中。其优点在于其技术易于掌握、成本相对较低、数据小而精确、资料便于使用等。这种方法可应用到探方地层的复原、冶金遗址与矿山地形绘制等田野工作中，该文就尝试将之运用在建筑基址遗址的发掘工作上，将其数据加以整理，供田野考古工作者进行对比，并加以完善［62］。海龙囤遗址 “申遗”的成功离不开学术研究的的推动，更离不开考古工作者的辛勤付出和不懈努力。李飞、陈卿通过 《贵州遵义市海龙囤遗址城垣、关隘的调查与清理》一文，向学界展示了2013-2014年度海龙囤遗址的考古情况。对海龙囤遗址的城垣及关隘进行了全面的调查、测绘与试掘，基本厘清了遗址的整体布局及时代变迁。囤顶 “大城”南北城垣、“土城墙”及其门址应属南宋时期遗存。现存的铜柱关、铁柱关、飞龙关、飞虎关、朝天关、飞凤关、万安关、西关、后关及与它们相连的城垣主要为明代万历时期 （1573-1620年）遗存［63］。

2.海龙囤文化符号的塑造。肖远平、王伟杰在 《海龙屯 （囤）的文化符号塑造》一文中对海龙囤文化符号的塑造进行了探究。海龙囤文化符号的塑造需要文化价值与经济价值的双向提升，必须做好海龙囤文化遗产资源的保护、管理、开发和利用等多个层面的工作，使海龙囤获得重生，成为贵州乃至中国的又一个文化符号。海龙囤 “申遗”成功，使这座矗立于群山之巅的神秘古堡要塞在废弃400多年后迎来新生。如何塑造海龙囤文化符号，处理好其保护与利用、文化价值与经济价值等复杂而棘手的问题，不仅是公众关注的重点问题之一，更将是未来学术界讨论和研究的热点问题之一［64］。

3.海龙囤文化旅游开发的探讨。茹茜、余昊在 《播州土司文化旅游开发刍议》一文中指出，播州土司文化凭借其 “中世纪军事古城堡”——全国重点文物保护单位海龙囤、宋代石刻艺术宝库杨粲墓、承载着播州土司统治播州时期显赫历史的遵义老城和杨氏墓葬群，展现出极高的旅游价值。可是，长久以来播州土司文化却一直不为人们所注意，这对于其本身丰富的土司文化遗产资源及其在历史上应有的地位来说，这种现状着实让人遗憾。在文化旅游蓬勃发展的态势下，理应重新审视和挖掘播州土司文化，将其开发为遵义文化旅游的特色品牌，进一步推动遵义本地的旅游经济发展［65］。

四、土司人物研究

2015年，土司制度与土司文化研究的又一新热点是土司人物研究。越来越多的学者参与到土司人物的研究中，其中既有与明清中央政府友好交往的奢香夫人、秦良玉、瓦氏夫人等，也有与中央王朝发生极端冲突的杨应龙等人。

（一）秦良玉

秦良玉是明朝末年著名的女将，也是中国历史上唯一一位作为军事名将被载入正史将相列传里的女将军。秦良玉曾先后率领兄弟秦邦屏、秦民屏参加抗击清军、平定奢崇明之乱、围剿张献忠等战役，一生战功赫赫，被封为二品诰命夫人。当年皇帝朱由检还曾作诗赞颂她，近代冰心、郭沫若等对之大加称赞。因此，近代以来，歌颂者、研究者举不胜举。彭福荣、谭清宣在 《国家、民族认同视野下秦良玉军征研究》一文中指出，石砫 （柱）土司秦良玉 “平叛”“援辽”“镇贼”“保境”等军征活动反映其在易代之际的抉择：“平叛”是因坚持国家认同，消弭内乱；“援辽”是严分夷夏之防，“驱胡捍华”；“镇贼”是延续朱明治统，力挽王朝颓败；“保境”是退守领地自处，保一方平安［66］。谭晓静在 《浅析秦良玉文化产品》一文中认为，以秦良玉的一生为文化资源，后世创造出了各种不同类型的文化产品。在社会发展过程中，这些文化产品有些被遗忘，有些被发扬光大，还有些被重构。但在当代社会背景下，秦良玉文化产品的受众群体越来越少，生存空间日益狭窄［67］。

（二）奢香夫人

奢香承袭土司期间，审时度势，以国家统一为重，在西南分裂割据的情势下，主动地贡马、献粮、通道，支持明军经贵州进伐云南，对明王朝结束云南割据势力，实现对西南边陲的统一，奢香作出了重要的贡献。因此，她成为彝族人民崇敬的偶像。王佳翠、吴雪在 《奢香民族理念及其对水西地区的贡献》一文中总结了奢香夫人的民族理念：民族发展与地区繁荣、民族团结与国家统一、地区稳定与边疆巩固。这些理念对水西地区以及贵州的社会经济发展有重大的影响，具有很好的借鉴意义［68］。

（三）瓦氏夫人

瓦氏夫人是广西壮族人的骄傲，是明朝壮族的抗倭女杰。她在明代嘉靖年间 （1522-1566年）曾率领俍兵参与了东南沿海的抗倭斗争，在一度取得辉煌战绩之时，却一违当年誓师抗倭的初衷，鲜有人探究其因。陆锋锐在 《刍议瓦氏夫人抗倭中途班师回田之因》一文中从张经被杀、奸臣诬陷、俍兵战斗力折损严重及瓦氏个人的田州情结等4个方面进行了分析［69］。陆锋锐在 《壮文化视阈下的瓦氏夫人优秀品质成因分析》一文中指出，瓦氏夫人作为壮族历史上少有的女英雄，广西历史学者对她研究颇多。且多从壮民族文化角度来研究瓦氏，以分析其历史底蕴，挖掘其优秀品质［70］。此外，在瓦氏夫人的研究中，陈文俊从瓦氏夫人庙、历史成因、伯乜观3个方面分别论述了广西人民的瓦氏夫人崇拜。广西河池市巴马县定金寺瓦氏夫人庙是瓦氏夫人崇拜的外在表征，庙宇本身的变化历程及土司夫人的身份认同，都表现出瓦氏夫人崇拜与岑大将军崇拜互为 “独立”与 “依附”的循环共存。瓦氏夫人崇拜的 “扩散”，也是基于信众的现实需要［71］。在瓦氏夫人崇拜的形成因素中，她所创造的军功政绩是形成的外因；特殊的地理环境铸就的坚韧顽强的民族性格是形成的内因。二者相互作用，构成了边疆区域瓦氏土司信仰的基础［72］。巴马定金寺岑大将军与瓦氏夫人同处一庙，构成了土官 “夫妇庙”的特殊形式，这也是壮族哲学文化重要内容 “伯乜观”的反映，也是壮族社会文化中女性地位表现较为突出的反映。“伯乜观”对瓦氏夫人崇拜有重要的调和与规范作用［73］。秦炜棋在 《管窥瓦氏夫人尚武思想发展历程》一文中指出，明代壮族女杰瓦氏夫人在抗倭斗争中战功显赫，打破了倭寇不可战胜的神话，维护了国家尊严。在这场声势浩大的战役中，瓦氏夫人的尚武思想闪烁着耀眼的火花。结合历史文献资料对瓦氏夫人尚武思想的启蒙、形成和发展诸阶段进行了梳理，瓦氏夫人尚武思想始于习武强身，炼于管兵治地，扬于爱国抗倭，蕴涵在瓦氏夫人尚武思想中独特的练兵、治兵、用兵、用器、武艺等方面，更是中国古代军事、武术宝库的珍贵遗产［74］。

（四）杨应龙

播州末代土司杨应龙后因背叛明朝，在 “平播之役”中自缢焚烧而死。他作为一个历史上的叛逆者的形象，研究者大有人在。李崇龙在 《邢玠勘播州土司杨应龙始末》一文中认为，明万历二十二年（1594年），随着播州土司杨应龙反迹渐明，邢玠以兵部左侍郎兼右佥都御史总督川贵，勘播州土司杨应龙。邢玠主张对杨应龙进行招抚，然而此举颇受争议，特别是随着杨应龙的再次反叛，更被认为是一次失败的招抚。关于邢玠会勘杨应龙这一事件，很少有人论及，文章通过梳理杨应龙在播州的活动、邢玠的勘播活动、邢玠勘播事后的反应以全面分析这一事件［75］。

五、土司制度与土司文化研究走向

纵观2015年的土司制度与土司文化研究，选题宽广，成果显著，并紧紧围绕土司遗址 “申遗”工程。但在研究视角、话语体系、研究内容与方法、史料整理、学术专著、团队合作研究等方面还存在一些不足，有待在今后的研究中予以改进。特别是中国土司制度与土司文化研究在今后的研究过程中应当注意8个问题［76］。其一是中国土司制度具体内容研究；其二是中国土司制度运行机制研究；其三是中国土司制度与国家治理研究；其四是明清改土归流问题研究；其五是土司地区风俗习惯研究；其六是土司制度史料整理研究；其七是中国土司文化保护与利用研究；其八是运用 “总体史”的研究方法。限于篇幅，对此不再详述。

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［责任编辑：曾超］

K208

A

1674-3652（2016）04-0001-14

2016-02-15

国家社科基金项目“明清时期西南民族地区乡村社会与国家关系研究”（11BM Z010）；教育部社科基金规划项目“元明清时期土司承袭制度研究”（15YJA770009）；国家社科基金项目“乌江流域历代土司的国家认同研究”（10XM Z013）；国家社科基金青年项目“改土归流后武陵民族地区人口流动与社会治理研究”（14CM Z006）；重庆市社会科学规划项目“中国土司承袭制度与国家治理研究”（2015YBLS107）；长江师范学院“中国土司制度与土司文化研究创新团队”建设计划资助项目（2014XJTD04）。

［团队成员］李良品、彭福荣、莫代山、曾超、祝国超、余继平、谭清宣、熊正贤、王剑、李伟、廖佳玲。执笔人：李良品、廖佳玲。