论荀子之礼的儒家 “美政”价值维度

2016-03-28谭绍江

长江师范学院学报 2016年4期

关键词：礼义荀子

谭绍江

（武汉学院，湖北　武汉　430079）

论荀子之礼的儒家 “美政”价值维度

谭绍江

（武汉学院，湖北武汉430079）

荀子提出儒家的 “美政”价值，并以此为鹄的论述儒家之 “礼”的整体含义。其中，制度型范之礼是实现儒家美政价值的直接保障，法则理据之礼是实现儒家美政价值的理论根据，而超越形上之礼是实现儒家美政价值的终极根源。荀子以此构建了一个按照儒家思路改造社会的 “王道”政治蓝图。

荀子；美政；礼；制度型范

“礼”是儒家思想中的重要范畴。周公 “制礼作乐”，是作为物质外壳之 “礼”的创始者。孔子 “以仁释礼”，确定了 “礼”的内在价值。孟子则将 “礼”作为了 “仁义礼智”的4个重要的德目之一，并在“人心”内部找到 “辞让之心”作为 “礼”生发的萌芽。先秦儒家后劲荀子，以实现儒家 “美政”价值为鹄的，对 “礼”进行了承前启后的综合。

一、儒家 “美政”价值的提出

“美政”思想是中国传统政治文化中的重要内容。单纯从词语角度看，先秦时期使用 “美政”最早、最多的是屈原。但屈原描述 “美政”主要是作为诗歌的一种审美象征，真正将 “美政”作为一种带有价值色彩的政治主张提出来的则是荀子。

秦昭王问孙卿子曰：“儒无益于人之国？”

孙卿子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。嘄呼而莫之能应，然而通乎财万物，养百姓之经纪……仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙，鲁之鬻牛马者不豫贾，修正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”荀子·儒效

秦昭王对荀子提出 “儒无益于人之国”的问题，与梁惠王对孟子提出 “亦将有以利吾国乎”的疑问异曲同工，都代表政治权力执掌者对儒家学派的价值质疑，而荀子的回答则与孟子 “何必曰利”绕开问题的回答有所不同。荀子直面秦昭王的傲慢，在进行全面辩驳之后，总结出儒者的 “美政”价值。他的主张大致上是两个层次，即 “在本朝则美政”和 “在下位则美俗”。以孔子为例，当他即将担任鲁国司寇时，鲁国各种坑蒙拐骗、胡作非为之人皆被威慑，他们或者改邪归正，或者逃之夭夭。原因在于他们全都明白孔子这位儒者会以正道对待他们，不得不敬畏。这即是所谓儒者 “在本朝则美政”——在朝廷中担任官职，就能使国家治理变得顺利。而当孔子住在阙党的时候，阙党子弟将捕获的鱼兽进行分配，其中有父母的人就分得多一些，这是因为孔子用孝悌教化了他们。这即是所谓儒者 “在下位则美俗”——儒者作为老百姓，就能使风俗优良。

如果进一步说，儒者何以能 “美政”？其价值之源泉则在于 “法先王，隆礼义”。不管是否被任用，儒者会自觉地谨守 “礼义”，达到 “谨乎臣子而致贵其上者”的要求。被君主任用，儒者会在朝廷内做一个称职的臣子；不被任用，他们则会退居民间，在编入的户籍册中，做一个诚实、顺服的老百姓。在 “礼义”的作用下，儒者们即使处境艰难，受冻挨饿，也不会用歪门邪道满足自己的欲望；哪怕贫穷得没有安身之处，也能深明维护国家大义的道理。

二、制度型范之礼——“美政”价值的直接保障

制度型范之礼即荀子所常用之 “礼义”①据统计，“礼”字在《荀子》全书中共出现344次，其中“礼义”连用116次。而这两项数据在《论语》全书中分别为76次与0次，在《孟子》全书中分别为70次与5次。三者对照，差异明显。“礼法”。作为制度型范之 “礼”，正是实现 “美政”价值的直接保障，其目的十分明确，即安顿社会秩序。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。荀子·礼论

因人天生具有不可去掉之欲望，由欲望自然生发出对外在物质的追求。这种追求在没有 “度量分界”的约束下会在不同主体之间产生纷争，导致社会秩序之混乱。“礼义”之作用正是来确定这个 “度量分界”，在主体之间合理地分配外在物质资源，达到社会秩序之安定。从 “人性”的角度来追寻 “礼义”的起源是荀子惯用的主张，他将对政治主体的论述和对政治理想的论述结合起来，形成一个逻辑完整的论说。梁启超指出：“荀子不承认 ‘欲望’是人类恶德，但以为要有一种 ‘度量分界’，方不至以我个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望。此种度量分界，名之曰礼。儒家之礼治主义，得荀子然后大成，亦至荀子而渐滋流弊。”［3］115萧公权亦指出：“性恶之苦口良药，而亦社会生活之基本条件。盖主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必上制性，故荀子重礼。此皆由于理论上及逻辑上之需要，而各能自圆其说，成为统系者也。虽然，吾人又当注意，荀子论礼，所以节欲，而非教人以绝欲。礼之真正目的乃在藉节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满足。其方法虽近于消极。其效果则显然积极。”［4］99因之，使众人获得 “养”便可作为对 “礼”效用的精炼概括：

故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。荀子·礼论

举凡人之口、鼻、目、耳、体一任感官皆能得 “礼”之 “养”，正合上文 “养人之欲”之论。不过，此所描述的 “养”在各个方面都属于较为舒适的层次，如 “礼”普遍地将此类型的 “养”提供给所有人的话，显然会在物质资源方面面临不足的问题，也即造成 “物不能澹则必争”的结果。所以，荀子在强调 “礼”所具有的 “养”的效用的同时，亦着重强调其达到 “养”的途径——“别”。

君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，趋中韶护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至，教顺，然后乘之，所以养安也。荀子·礼论

“别”的一个功能是将人群划分成不同的层级，划分的标准也就是 “度量分界”的具体内容。“荀子所谓度量分界（一）贵贱；（二）贫富；（三）长幼；（四）知愚；（五）能不能。以为人类身分境遇年龄材质上万有不齐，各应于其不齐者以为物质上享用之差等，是谓 ‘各得其宜’。”［3］118自然，依靠 “别”的标准，“天子”作为身处最高级别的人，能掌握最优良的物质资源，在口、鼻、目、耳、体等感官上获得最好的享受。当然，礼并非为了让 “天子”享受而为其提供条件，其真实的目的还是要通过这种做法彰显盛大庄严的仪节，以之维护 “天子”之威、信与安，以便其能保有稳固的政治地位来发挥 “明分使群”的功效。

人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无

上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。荀子·礼论

人类共存于一个社会共同体中，虽在欲、求方面相同，但在实现欲、求的途径上则有差别，其根源则在于人在才德上的 “智愚”之别。若是 “智愚”之势位全同，则必然是一种全体民众一齐奋起争夺的局面。所以必然要用 “礼”将 “智者”突出于众人之上，成就其功业名声，使之与群众相悬隔，建立起君上臣下之格局，则方能调节资源，安抚争夺。

除确定人群不同的层级以分配物质资源外，“别”的另一个功能是对人群进行分工，因为人群共处，除欲望之满足需要调节外，能力的发挥同样需要调节。荀子指出：

故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷。荀子·富国

人之生存所需之技艺甚广，一个人能力再强，也无法兼任全部之技艺，若人群相互之间背离而居则亦是一种困窘之局面。

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。荀子·富国

兼足天下之道在明分：掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。荀子·富国

“礼义”让众人 “各得其宜”，一个重要基础即是个人皆根据自己之 “能”“载其事”而行之。“盖荀子认定 ‘人生不能无群’，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。”［4］99如果说 “礼义”在物质资源分配上的 “别”主要针对的是人的天生欲望而不知足的弱点的话，在 “分工”上的 “别”则针对的是人在能力上的弱点——各人皆能于 “礼义”之“分”中获得发展之机会与正当之利益。可以说，正是 “礼义”之 “分”“别”有了这一层意思，其所包含的 “公平正义”价值才得以凸显。梁启超言，“荀子之以分言礼……则将权力之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界，洵为法治根本精神。”［3］120

因此，荀子论述 “礼”之必要价值着眼于对人之群体生活所可能出现之 “争”与 “穷”两个弱点的对治，契合儒家的一贯主旨。

必须指出的是，当荀子论述制度型范层次之 “礼”时，的确采取了 “礼法”连用，甚至以 “法”言之的做法。高春花指出，荀子之 “法”概念可分为3种涵义，其一是效法；其二是一般意义上的规范制度；其三是政治性国家具体制定的法律规章［6］110-111。其所论之法 “在一般情况下包含于礼的概念中，只有当法是指刑罚禁令时，法才成为了与礼相对称的概念。”［6］119若因此认为 “荀子的礼论，亦可以说是一种变形的专制论。无怪乎其徒李斯拥护极端之专制，走上法家道路；盖如是之礼与法家之法，相去非远”［7］51，则为谬矣。因荀子始终以 “礼”对 “法”进行价值上的引导，尤其从作为 “法则理据”之 “礼”上可以更鲜明地看出这一点。

三、法则理据之礼——“美政”价值实现的理论原则

作为实现 “美政”价值的直接保障，制度型范之礼要完成对整个社会秩序的安顿，则 “礼”实具有不可违抗的普遍效力，而其之所以能够具有普遍效力的理论根据则在于 “法则理据”处。张匀翔指出：“‘礼制’之所以普遍、具有效力；‘礼义’之礼，所以作为行为之圭臬，乃因于二者含有客观之理据，为客观理据之具体化”，“因此，‘礼’还可以作为 ‘礼理’之礼，为 ‘礼制’与 ‘礼义’之礼所以然之 ‘法则义’的礼。”［8］89对于 “礼”的这项涵义，荀子多与 “类”“理”等概念联系使用而加以表现。

好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。荀子·修身

有法者以法行，无法者以类举。荀子·大略

第一段是从评价不同理想人格的角度来展示 “类”在层次上之高于 “法”的性质，“法”在此处即是指一般意义上的制度①此时之“法”，即高春花所言“一般意义上的规范制度”的涵义。参见其《荀子礼学思想及其现代价值》（人民出版社，2004年）一书。。

第二段引文则直接地论述二者在层次上这一高下之别。凡行事，有制度规范者按照制度规范而行，暂无制度规范者则推类而行。可见，“类”在层次上是高于现实制度的概念，是现实制度可得以施行之法则理据，即今日所言之 “法理”。路德斌指出：“在荀子的系统中，类是一个非常重要的范畴，是 ‘礼义之统’原理的逻辑起点。”［9］70

礼者，法之大分，类之纲纪也。荀子·劝学

在这里，“法”可说代指制度，“类”则代表制度之所以能建立的 “原理”，可以概之为 “法理”。荀子此时所言之 “礼”，正与 “类”的层次相仿，是 “类”的一种纲要性概括。

类不悖，虽久同理。荀子·非相

礼也者，理之不可易者也。荀子·乐论

此时之 “礼”，亦属于 “法则理据”层次，正是用来表现那种历经时间考验而不变易的特点。从理论根据上讲，此一层次的 “礼”对 “美政”价值能否实现至关重要。

礼之理诚深矣，“坚白”“同异”之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣孳轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。荀子·礼论

从其深度而言，“礼”可使善辩的 “名家”理论陷溺迷茫；从其广度而言，“礼”可使慎到、田骈等善于离正道制法度的法家理论丧失起所持［10］404，从其高度而言，“礼”可使它嚣、魏牟等暴慢恣睢自以为高之徒坠落其中。若绳墨之为直之极准，衡为平之极准，规矩是方圆之极准一般，“法则理据”层次之“礼”是 “人道”之极准。

水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱；

今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。荀子·大略

作为 “人道之极准”，“礼”乃应用于标识众民行事之规范，如同为涉水者标识水之深浅一般，弃此标识，则民众迷惑而无措手足而刑罚方相应而起。那么，为何以 “类”“理”来表现的 “法则理据”之“礼”作用能有如此之大呢？这就必须涉及到其产生的问题，此 “理”是从历史发展实践中所抽象出来的“圣王之道”。

故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。荀子·非相

“人道”即是来自 “圣王”所实践之 “礼”。在那么多的过去的圣王中，应该取法哪一位圣王呢？荀子指出，礼文制度太久而灭绝，守礼数之官吏，疲困于礼而使之废弛［2］178。所以必须就 “圣王”中之事迹粲然明备者以取法，即 “后王”——近时之王［2］179。因之，欲求知圣王上世之 “礼”，则应审视周朝所行之道［2］180，详观行周道之贤人所贵之君主。此方能执简驭繁，统类知理。联系 “理”“类”概念，“审周道”也即 “知文理”“知统类”。唐君毅指出，“荀子所谓文理，恒即指由圣王传下之客观之礼乐制度而言。其所谓中理，可即是合此客观制度之道之谓”［11］14“此文理，乃由人与人之相互袭现其思想活动行为而成。因而此文理不可说是属于某一特定之个人，而同时是将社会中之诸个人联系组织起来之理。社会之发展由古至今而有历史，则此文理，同时是由古而通贯到今日与未来者。”［11］15这与孔子所言之 “因革损益”观念是一脉相承的。

四、形上超越之礼——“美政”价值实现的终极本源

“圣王之道”是 “礼”具有理论原则在产生方面上的原因，这是一种历史维度。而若对此问题再追溯，就进入了终极的形上维度。

礼本来即是祭神之仪式。“礼，履也，以事神致福。”［12］2礼之初即为 “奉神人之事”［13］143。按此，则“礼”本身应带有神圣之意味，具有超越之义。对此，荀子并未忽视，他通过对 “礼之本”的追溯探讨了这一方面的问题：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。荀子·礼论

对荀子 “礼有三本”之解释，学者多有不同的意见。有学者认为，“所谓礼有三本，便是礼的三种对象”［7］48；也有学者认为，“‘礼有三本’……明确提出天地与先祖、君师系制礼所依对象”“所效法的对象”［14］608。综合荀子在整体上的文意，将 “本”解释为“本源”［15］21应更为合理。在荀子看来，之所以从 “生命”“族类”“治理”3个维度将 “礼”之本源追溯至 “天地”“先祖”“君师”处，其目的在于彰显 “礼”在本源处所具之超越恒久之意义。3个本源缺一则人无安宁可言。故在形下具体的 “礼”的内容中必须对 “天地”“先祖”“君师”进行隆重严肃的尊奉。以此，则作为政治理想的 “礼义”所具有的应当被众人敬畏的地位亦得以彰显。

故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始；贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。荀子·礼论

王者当以 “天”为太祖而祭祀，诸侯、士大夫亦不得坏其祖庙，皆遵循 “礼”应贵始之义。祭天之“郊”惟天子能行之，祭土神之 “社”惟诸侯能行之，祭先祖之 “禫”［10］397则自天子至于士大夫皆能行之。“礼”所包含的对 “尊”“卑”“大”“小”层级皆有明确的区分。宗庙制从天子至庶人依次递减，其所要表达的乃是不同层次之人在功绩、德行之积累程度上的差别。这些按照 “礼义”标准严格确立的 “规”无不因其本源处的超越恒久而神圣庄严。

在 “天地”“先祖”“君师”三个本源中，恒久意义最强的当然还是 “天地”。

君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。荀子·王制

即可谓，“从至上之道的层面看，由于天道（大道）是最根本之道，所以人道必然也只能是天道的一种具体体现，所以，人类礼义法度的最终根据仍在天道。”［16］68与 “天地”之并称使 “礼”在涵盖万物之本末、终始变化上具有了恒定意义。

礼者，本末相顺，终始相应。荀子·大略

周群振指出：“此则所说，正是彰显礼在人生宇宙中所具之绝对意义者。盖天地间万物事，无论其为精神的生命、或实然的现象，尽管复杂万端，总脱离不了 ‘本末’‘始终’的范畴。换句话说：本末、始终，就是概括宇宙万物的一个最基本而又无限的形式。”［17］76

以 “天地”为形上本源之 “礼”，具有着在宇宙中贯通万有之功能。

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说，天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡，小人不能测也。荀子·礼论

梅珍生据此指出：“在荀子的思路中，礼统天地、日月、四时、星辰、江河、万物、自然以及社会，正是宇宙中客观的形上实体之礼下贯到人间的过程。”［18］因之，若能通此层次 “礼”者即为通 “大道”之“大圣”。

哀公曰：“善！敢问何如斯可谓大圣矣？”孔子对曰：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不

穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其

事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可

识，百姓浅然不识其邻：若此则可谓大圣矣”。荀子·哀公

“大道”即决定宇宙万有生成之 “道”，亦与形上超越之 “礼”是共通的。通此道者自能察辨天地、日月、万物风雨乃至人事变化，是为 “大圣”。

总之，荀子对 “礼”的讨论十分的深入。他所论之 “礼”既有内在的价值根源，亦有外在的制度型范；既有有形的制度实体，也有抽象的终极本源。荀子希冀以此丰富的 “礼”为根据，最终实现儒家 “美政”价值之理想。故《荀子·乐论》云：“故乐行而志清，礼修而行成……天下皆宁，美善相乐。”以此达到自孔子以来的儒家 “美善相乐”的 “王道”之治。

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