中国大陆《春秋繁露》研究二十年

2016-03-23林昱冰

成都大学学报（社会科学版） 2016年4期

关键词：春秋繁露董仲舒思想

林昱冰

（西南大学文学院，重庆 400715）

・文艺论丛・

中国大陆《春秋繁露》研究二十年

林昱冰

（西南大学文学院，重庆 400715）

《春秋繁露》是中国汉代哲学家董仲舒所作的一部政治哲学著作，对西汉乃至整个中国封建社会产生了深远的影响。二十年来，中国大陆学术界对董仲舒《春秋繁露》的研究在论文方面取得了较为显著的成果，广泛涉及了文学、文献学、语言学、哲学、历史学、政治学、社会学、医药学等研究领域，研究内容也呈现出多元化、多视角的趋势。本文试图从基础研究、研究亮点、研究深度，及研究新视角等方面，对二十年来中国大陆有关《春秋繁露》的研究状况做一个综合性的评述，分析得失及期待。

《春秋繁露》；大陆研究；综述

《春秋繁露》是中国汉代哲学家董仲舒所作的一部政治哲学著作，以西周以来的天道观为根基，以《春秋公羊传》为本源，以阴阳五行学说为框架，从人性、道德、伦理、政治、社会等方面建立了完备而系统的学术思想体系，为汉代中央集权的封建统治奠定了强有力的理论基础，对西汉乃至整个中国封建社会产生了深远的影响——从汉代起，以《春秋繁露》为标志，中国传统的儒家思想经过董仲舒的系统改造成为汉代官方的正统哲学，开拓了中国封建社会“独尊儒术”的思想格局。大陆最早单独“研究”《春秋繁露》（以下简称《繁露》）的文章《孔孟之道的招魂幡——评〈春秋繁露〉》于1974年发表在《延边大学学报》，但在当时“文革”的历史时代背景之下，《繁露》是作为“反动理论的大杂烩”“复活孔孟之道的招魂幡”这种对象被严厉批判的。改革开放之后才有隋儒诗《〈春秋繁露〉社会政治思想积极因素举要》、杜元宝《〈春秋繁露〉简论》两篇文章发表，多少带有为其“平反”“正名”的意味，仍然不是标准的学术性研究。此后又有三篇论文相继发表，填补了学术界对此领域的研究空白，但研究视角、研究方法还相对单一。1994年，“云南孔子学术研究会首次学术研讨会暨海峡两岸首次学术研讨会”在云南昆明召开，为中国大陆与台湾之间的文化交流开拓了新局面，研讨会论文集中台湾学者林国雄的文章《〈春秋繁露〉中的五行思想》，使《繁露》在儒家思想体系中的重要地位被突显，为《繁露》在大陆学术界被广泛关注创造了良好的契机。1995年至2015年这二十年来，中国大陆的《繁露》研究成果主要集中在论文方面，甚至出现了不少专门的硕士学位论文，广泛涉及了文学、文献学、语言学、哲学、历史学、政治学、社会学、医药学等学科领域，研究内容也呈现出多元化、多视角的趋势。本文试图从基础研究、研究亮点、研究深度及研究新视角四个方面，对二十年来中国大陆有关《繁露》的研究状况做一个综合性的评述，分析其意义与得失。

一、版本、考证、语法研究

学术界对《繁露》的基础性研究主要涉及版本的考略、作者的考证、语法研究三个方面。对《繁露》版本的研究，包括了对《繁露》单行本版本的考略和对《繁露》两种注本（苏舆《春秋繁露义证》、肇鹏《春秋繁露校释》）的研究。单行本版本的研究主要有崔涛的《现存〈春秋繁露〉单行本版本考略》和崔富章的《〈春秋繁露〉的宋本及明代传本》，对《繁露》较重要的几种本子进行了考证。《春秋繁露义证》研究主要有：卢鸣东《苏舆〈春秋繁露义证〉以礼经世述考》，唐莹、史达宁《古籍提要二则——〈象山集〉与〈春秋繁露义证〉》，姜广辉、李有梁《苏舆：晚清平实说理的公羊学家——以〈春秋繁露义证〉的论释风格为例》、《维新与翼教的冲突和融合——康有为、苏舆对〈春秋繁露〉的不同解读》，李强的硕士学位论文《苏舆〈春秋繁露义证〉研究》（湖南大学，2009年）。这些文章对历代以来公认的《繁露》最好的注本从其经学立场及成就、以礼经世的礼学观、诠释风格等方面进行了客观的评述。黄开国的《精密稳妥，疏通百家——读钟肇鹏先生主编〈春秋繁露校释〉（校补本）》仍是从该注本的校释风格角度进行评价的。除了版本的考证以外，有学者对部分篇目的作者提出了质疑。江新有三篇文章分别对五行诸篇、《求雨》《止雨》《三代改制文》的作者进行了考证。他认为“五行诸篇的后七篇有大量文字和《汉书・五行志》、《说苑》相似，并且只用《尚书》而非《春秋》说灾异，说明这七篇不是董仲舒而是刘向的作品，另外两篇则为董仲舒的作品。”［1］《求雨》篇是“魏晋南北朝时的作者根据董仲舒求雨指令、《神农求雨书》以及其它相关求雨材料按照五行学说整编而成”；而《止雨》篇中共三个段落，“第一段记载的比雨之日与最为可靠的第三段记载的比雨之日不一致，祭祀时所穿衣服颜色和其它可靠的董仲舒比雨文献也不一致，说明它不是董仲舒的作品。”［2］且《三代改制文》也“不可能出自董仲舒之手，而是两汉之际的公羊后学发挥公羊先师董仲舒的‘春秋改制说’，综合在此之前流行的‘三统论’、‘五德终始论’、‘文质论’等历史哲学理论混合而成的。”［3］无论是对各版本各注本的考略，还是对部分篇目作者的存疑，都对《繁露》相关文献资料的开发利用起到了一定的作用。

在语法研究方面，王华将《繁露》中“何”和“何”字结构、“谁”“孰”的使用进行了分析，并与《史记》中这几个字的使用进行了比较，最后得出结论：《繁露》中的这三种疑问代词“更多的保留了先秦汉语疑问代词的特点，这是汉语语法在同一时期发展的不平衡性的体现”［4］。另外，还有两篇硕士学位论文也研究了《繁露》中的词汇。涂月爱《〈春秋繁露〉复音词研究》（中山大学，2010年）探讨了复音实词的构成和复音虚词这两个问题。曾利斌《〈春秋繁露〉介词研究》（广西民族大学，2011年）主要讨论了时间介词、处所介词、方向介词、对象介词、范围介词、原因介词六种。王长华在《〈春秋繁露〉中的“所”字研究》中也从语法角度分析了“所”字的用例情况及词性，在《〈春秋繁露〉时间副词浅议》中对时间副词进行了全面的论述，他的硕士学位论文《〈春秋繁露〉副词研究》（东北师范大学，2009年）概括了《繁露》中副词的全貌，对副词词义进行了分析，着重研究了复音副词，并与《汉语大词典》进行比较，为《繁露》的语法研究提供了相关资料。以上研究与现代汉语语法相观照，有利于我们了解两汉时期语言的社会功能及其运用，同时管窥从先秦到两汉语法的历史沿革，为《繁露》进一步研究打下坚实的基础。

二、比较研究

西汉前期，新的统治政权初步建立，社会百废待兴，主张“无为”的黄老道家学说因此占据着思想上的主流地位。到了汉武帝时期，战乱频繁的诸侯王国割据局面基本结束，生产得到恢复发展，汉朝封建统治也得到巩固，出现了经济繁荣和政治大一统局面。为了进一步加强中央集权，董仲舒的《繁露》应运而生，儒学又重新回到政治视野当中，且取得了不可撼动的地位，成为崇道到尊儒的一个标志性转折点。《繁露》推崇公羊学，属今文经学一派，所形成的新的儒学思想体系又承启着中国经学史上今文经学和古文经学从独立到融合的发展走向，且其蕴涵的哲学思想、政治思想等对东汉时期的创作产生了深刻影响。因此，在比较研究的视野中，探讨《繁露》对道家思想的吸收与转变，论述《繁露》在经学发展脉络中的学术地位，比较受《繁露》思想影响的著作与《繁露》的异同，成为研究的一个亮点。

张国华以汉初以来儒道之争为线索，对《天人三策》与《繁露》的异同进行了比较分析，认为《繁露》中的宇宙图式和“无为而治”“生杀兼备”“阳尊阴卑”等政治理论是吸收了“黄老之学”而构建完成的。［5］而雷健坤则认为《繁露》在宇宙图式、天人感应、天下一统思想方面与《淮南子》存在着内在联系，从而推导出《淮南子》为董仲舒新儒学体系的确立提供了可供利用和改造的思想材料，进而揭示出西汉学术由尊道向尊儒转变的逻辑必然性。［6］宋锡同对《繁露》与《白虎通》的天道观、阴阳五行学说、儒家纲常伦理进行了对比，从而勾勒出汉代经学走向是“从今文经学独大走向今、古经学的融合”［7］。王瑞卿的硕士学位论文《〈春秋繁露〉与〈法言〉的比较研究——兼论西汉中后期学术思想的发展走向》（山东师范大学，2012年）则重点比较了《繁露》与《法言》在学术思想、政治思想上的异同，从而引申出西汉中后期思想发展走向的问题，即从《繁露》到《法言》“体现了儒术与政治结合向纯儒学体系回归，体现了从今文经学的集大成到古文经学的先声再到玄学的先驱。”郭智勇通过对《吕氏春秋》属“义”的天和《繁露》属“仁”的天进行对比，归纳出两种不同的文化心理结构和价值取向：“义”是各种行为规范的准则和价值尺度，“仁”是所有伦理概念的核心和出发点。［8］方军则通过比较《潜夫论》和《繁露》中对天人关系理解的不同，推导出王符和董仲舒对政权合法性问题的看法有着本质差别：王符主张的是民心论式政权合法性，而董仲舒主张天命论式政权合法性。［9］

三、思想研究

对《繁露》思想的探究长久以来都是学者研究的重镇，就其研究成果来看较为全面与深入，既有对其思想体系的系统梳理，又有对各种思想观念的理性剖析。《繁露》作为封建统治者实施中央集权以维护专制政权的理论工具，所蕴含的政治思想一直是学者们关注的焦点，从治国到修身，从君王到臣子，众说纷纭，各抒己见。梁瑜霞在《〈春秋繁露〉初探》中主要论述了“三统三正”的历史变化观、“天人合一”的哲学命题、“阴阳五行”学说、“三纲五常”学说、“天人感应”思想、人性说、“发天意”的认识论，从社会政治观、天道自然观、认识论三个方面梳理了《繁露》的思想体系，对其政治哲学形成了一种整体上认识和把握。王四达以“深察名号”的治国思想为基点，认为董仲舒以名治国的主张与先贤有所不同，其名号理论与天意挂钩，具有“与道德联系”“与尊卑挂钩”的特点，具有价值理性，而《白虎通义》则全面承袭了董子“深察名号”的方法。此外，他还从汉儒“深察名号”的意图、特点出发，分析了礼制秩序与礼制社会终究无法实现的根本原因［10］，是非常有见地有深度的思考。孔令柱认为：“个体由思想、情感、修身等构成，家庭的维系需要一定的伦理标准贯穿于中，社会的存在与道德力量的无形运转息息相关，政治机构的运转则离不开特定的治国方略和思想方针的指引。”因此，他从个人修身、家庭伦理、社会道德和国家行政四个维度来理解《繁露》的通经政用思想。［11］聂春华提出汉儒以现实存在的专制政体作为思考身体的前提，以《繁露》为例，认为董子所阐释的身体政治性从三个方面体现：“一是从天命的角度阐述身体形相的政治寓意，二是从自然气化的层面论述身体肌理与政治气候的关联性，三是从服饰的社会制度层面论述身体的政治正当性。”这种诉诸政治性和制度性的身体观“成为儒家思想中一种相当重要的传统”［12］。范学辉的着力点在于《繁露》的君道观和臣道观，他提出《繁露》创建了比较完整的儒学君道观理论，包括君权起源（君权天授）、君权原则（人君法天）、君权变更（易姓受命）等内容，认为“在这个理论框架中，君权在本质上只是儒学借以实现自己社会理想的工具而已”，对君主来说，它是一把“双刃利剑”。［13］而相对应的，在肯定君尊臣卑的前提下，同时“构建了一个强调臣道有为和实现朝臣儒士化的比较完整的臣道观体系，也初步完成了儒学臣道观理论的框架”，这“对传统政治文化的影响是较为深远的，也是同时蕴含消极和积极多方面因素的”［14］。

除了对政治思想的高度重视和深入挖掘，学者们还从其他角度探讨了《繁露》的思想观念。马睿认为《繁露》中的包含自然之天、道德之天、神灵之天的“天道”思想是董仲舒对《春秋》学进行的神学化改造，而这种改造是在吸收了大量阴阳家思想的基础上进行的。［15］贺璋王容认为董仲舒在《繁露》中从阴阳角度来看待两性关系，对先秦儒学的性别意识有所继承和发展，且这种性别意识“对现代研究性别问题具有重大的启发意义”［16］。施克灿认为《繁露》着重从重德教、辅刑罚，万民之性、待教而善，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，必仁且智以及教师观等方面体现了董仲舒的修己治人之道，体现了“儒家伦理教育管理思想的核心内涵”［17］。李春燕认为董仲舒在《繁露》中从“合”到“阴阳”的理论论证了封建秩序的合理性，“三纲五常”成为中国儒家伦理文化的架构，这两个方面系统地组成了他的伦理观。［18］程郁通过对命、性、心、情这一组概念分合演变的疏理，考察了先秦诸子的性情思想到董仲舒人性论中的性善情恶思想及性阳情阴说的发展演变过程，认为这是“叙述、逻辑上的过程”，“心性、性情的分疏离合过程其本质则是人的自然之性与哲命、义理之性的分疏离合之过程。”［19］曹婉丰认为董仲舒在《繁露》中构建的系统而完整的思想体系背后，“贯穿其中的正是历史意识与道德意识及其相互渗透、相互强化的互动关系”：“大一统”、华夷之辨、“春秋决狱”是“存在于历史中的道德根据”，受命与改制、革命是“被诠释为道德的历史”，天命与王道是“历史意识和道德意识的交织和结合”［20］。王启涛、高林远认为《繁露》从自我心境的和谐、自我身体的和谐、自我与他人的和谐、自我与自然的和谐四个方面开拓性地阐发了中国古代和谐理念的重要内涵，“充分体现了以人为本、构建和谐社会的政治思维，在今天构建社会主义和谐社会的进程中依然具有重要的借鉴意义。”［21］而李富强、杨高男则认为《繁露》体现的是一种和合思想，对我国传统儒家和合学说有所继承又有所创新，由“天人合一”、以和治国、以和养生等三大理论构成，且这一思想“对和合文化的传播起到了传承作用”［22］。

四、研究新视角

随着学术界对《繁露》研究的推进与深入，学者们的研究视野也更加开阔，拓展了许多研究新视角，使《繁露》研究在不断系统化、深化的同时，迎来了创新之风。

首先是文学、文化视角的开拓。张敏杰的《〈春秋繁露〉“诗无达诂”的历史语境及其理论内涵》从文艺理论的研究角度，在汉代经学史、诗经学史的脉络中，对“诗无达诂”这一诗学命题的理论内涵进行了梳理和阐释，并重估了其理论价值。这为文论从纯粹的理论性阐释到具体的语境性阐释提供了新的思路，具有较高的参考价值。冯蔚宁在《〈春秋繁露〉引〈诗经〉特点初探》中探讨了《繁露》引《诗经》的特点，主要有：多引原句，哲理性强，注重“志”与“质”；改易部分字词或句序，为释文所用；引用一些诗句进行经权或阴阳灾异观点的阐释；诗句极少抒情，多议论。认为《繁露》引《诗》阐述《春秋》大义，“带有鲜明的齐诗学派特征，增强了论说文采和说服力，从而为董氏春秋学服务。”［23］范学辉《董仲舒〈春秋繁露〉与经学开山》论述了《繁露》在经学历史上具有开山之作的重要地位，它不仅较早地提出并探讨了许多经学的基本问题，而且奠定了经学的基本原则和治学方法。刘小珠的硕士学位论文《〈春秋繁露〉自然物象之文化意蕴研究》（福建师范大学，2012年）围绕《繁露》中的自然物象进行了探讨，包括自然物象进行的界定、分类及基本内涵，认为其自然物象的文化意蕴主要是祥端灾异观念的体现、比德观念的继承与拓展、原始宗教观念的遗存，最后得出结论《繁露》中的自然物象是董仲舒进行天人感应思想论述的重要载体和必然选择。这为董仲舒思想的研究提供了新的方法和途径。

其次是医学视野的介入。有专门研究《繁露》养生哲学的，如乔晶的硕士学位论文《〈春秋繁露〉养生哲学研究》（曲阜师范大学，2012年）。也有医学研究者将《繁露》阴阳五行学说的理论构建及其具体内容同中医药学经典相联系，衍生出两者理论体系的内在关联，目前的成果主要有：申秀云《〈内经〉与〈春秋繁露〉、〈白虎通〉中阴阳五行学说的比较研究》，高中祖《儒与医者之缘——董仲舒和他的〈春秋繁露〉》，吴倩《试论〈黄帝内经〉之“五行”与〈春秋繁露〉之“五行”》，张登本《〈春秋繁露〉与〈黄帝内经〉理论的构建》。

五、研究的得失与期待

纵观中国大陆学术界对《繁露》的研究状况，整体而言呈现出多元化、立体化趋势，并在前人研究的基础上不断有新的观点与论断被提出，新的研究方法被更新，以及新的研究范畴被开发，获得了可喜的研究成果，但也存在诸多不足。

比较视野下的《繁露》研究虽说是一个亮点，但所比较的作品局限于汉代，且比较的内容还不够全面，可见，此研究领域尚未成熟，仍有很大的开拓空间。其所蕴含的思想观念的研究较为集中和深入，找到了《繁露》作为一部儒家哲学思想著作的学术价值之所在，但有所缺憾的是，至今还没有出现不同意见之间的争鸣。且学者们多从哲学或政治思想的角度来分析《繁露》，而忽视了《繁露》是一部释《春秋》经义的作品，因此造成《繁露》“春秋学”专门研究较少的现状。期刊论文仅有赵博雄的《从〈春秋繁露〉看董氏春秋学》和许雪涛的《〈春秋繁露〉中的“春秋学”篇章分析》两篇；孙婷婷的硕士学位论文《〈公羊传〉与〈春秋繁露〉殊异考》（南京师范大学，2006年）虽从古典文献学角度将今本《公羊传》与《繁露》在一定程度上保留的《春秋》经义进行了比较，但只是将《繁露》作为公羊学派阐释经义的研究的间接跳板；而马睿的硕士学位论文《董仲舒〈春秋繁露〉研究》（山东师范大学，2008年）虽有单独的章节论述了董仲舒在《繁露》中提出的春秋大义及其释义方法，但只是给予简单的评说。总的看来，《繁露》“春秋学”研究较为薄弱，还处在开发阶段，有待进一步拓展与提升。学术界对《繁露》自身的史料价值挖掘也尚浅，目前只有秦进才的《〈春秋繁露・止雨〉“二十一年”管窥》对《止雨》篇中“二十一年”的记载所包含的史料价值有所研究，这给汉代相关的历史考证提出了一道新的难题。

1994年至今，大陆出版的《繁露》研究专著稀缺，仅有曾振宇和范学辉的《天人衡中：〈春秋繁露〉与中国文化》。值得一提的是，该著作出版之后受到了学术界一致好评，一年内就有五位学者对此书进行了研读评价，肯定了其学术价值。而通史类著作对《繁露》在中国思想史中的地位还不够重视，如周桂钿的《秦汉思想史》、姜广辉主编的《中国经学思想史》、金春峰的《汉代思想史》，都是借《繁露》的内容来论证董仲舒的思想及特点，并没有就《繁露》本身形成系统的论述；唯有徐复观的《两汉思想史》专设一章对《繁露》进行探讨，成为研究其思想的重要参考资料。正是这些研究的薄弱环节和尚处在初步研究阶段的领域，为我们在《繁露》未来的研究中取得进一步突破提供了一些参考和思路。

［1］江新.《春秋繁露》五行诸篇真伪考［J］.河北师范大学学报，2011（4）：43-48.

［2］江新.春秋繁露《求雨》、《止雨》作者考［J］.中国哲学史，2012（1）：113-118.

［3］江新.《春秋繁露・三代改制文》真伪考.信阳师范学院学报，2012（1）：126-129.

［4］王华.《春秋繁露》中的疑问代词“何”“谁”“孰”［J］.太原教育学院学报，2006（3）：32-36.

［5］张国华.从《天人三策》到《春秋繁露》——兼论董仲舒与“黄老之学”［J］.中国社会科学学院研究生院学报，1995 （3）：27-35.

［6］雷健坤.《淮南子》与《春秋繁露》思想的比较［J］.晋阳学刊，2002（6）：37-41.

［7］宋锡同.汉代经学走向管窥——以《春秋繁露》与《白虎通》的对比分析为视角［J］.河北大学学报，2008（1）：62-68.

［8］郭智勇.“义”之美与“仁”之善——从《吕氏春秋》与《春秋繁露》“天性”之区隔看中国文化内在的两种价值［J］.暨南学报，2008（6）：17-22.

［9］方军.中国古典政治哲学中天人关系与政权合法性的论述——以《潜夫论》和《春秋繁露》为分析对象［J］.人文杂志，2010（1）：61-68.

［10］王四达.“深察名号”与汉儒对礼制秩序的价值探索——以《春秋繁露》和《白虎通义》为中心的考察［J］.学术研究，2011（1）：32-37.

［11］孔令柱.《春秋繁露》通经政用思想解读［J］.济南职业学院学报，2013（1）：94-96.

［12］聂春华 .从“论心”到“显己”——由《春秋繁露》看汉儒对身体政治性之发现［J］.河北师范大学学报，2012（3）：33 -37.