儒家“孝道”的历史内涵与现代价值

赵宏宇 乔世燕

儒家“孝道”的历史内涵与现代价值

赵宏宇 乔世燕

“孝道”是儒家思想的核心理念，是对中国人产生深远影响的核心价值，也是塑造中国人民族性格的文化情结。在传统社会中，“孝”不仅仅是私德，也是社会治理的一种机制。本文通过对“孝道”这一伦理概念历史内涵的梳理，综合运用心理学、社会学、宗教人类学等多种学术话语，深入探讨孝道在传统社会中所发挥的作用与功能，并以现代视角对“孝道”的当代价值做了反思性的讨论。

孝道；德治；家庭伦理

“孝道”作为一个凝结着传统社会共识的概念，对中国人有着深远的影响。站在历史的角度来看，中国的孝文化以儒家思想为其根干，孝德的提出最初与周代宗法社会的政治制度有关，但到了春秋时期，孔子对孝的理念做了一番新的改造，“善事父母”便逐渐成为了孝的基本内涵。传统上，中国一直是个重孝的国度，两千余年专制王朝的统治，始终将孝的实践价值作为社会安定、民俗良善的基础，“以孝治天下”的口号不仅标明统治者的政治取向，也反映出整个传统社会的运行逻辑和组织原则。因此，孝不仅是衡量一个人私德的标准，也关涉着公共伦理的维度。下面，笔者通过对“孝道”这一伦理概念的梳理，在厘清其基本内涵的前提下，分别以心理学、社会学、宗教人类学等多种学术话语为研究视角，深入探讨孝道在传统社会所发挥的作用与功能，并以现代性的视野对其形成观照，以便对其现代价值做出反思性的评价。

一、“孝道”在传统社会中的基本内涵

传统社会中，衡量一个人私德的好坏，其是否能向父母行孝是一条相当重要的标准。“孝道”作为孝之观念的凝结，其中也蕴含着非常丰富的意味。郭沫若通过对“祖”“妣”这两个古文字的释读，认为尊崇祖妣的现象起源于先民的生殖崇拜与祖先崇拜，*郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》第1册，北京：科学出版社，1982年，第38页。而孝之观念的源起也与先民的生殖崇拜有很大关系，只不过，后来随着人类历史的发展与进步，敬天法祖的观念逐渐与文明社会的礼法秩序相结合，“孝”的原型也就脱离了其原始的含义，而被赋予了新的意义。据可靠史料记载，商周时期，“孝”之宗教的意味仍重于其伦理的意味，而真正具有人文色彩与伦理色彩之“孝”观念的形成，至少已是春秋时期的事情了。按照徐复观先生的看法，孝道观念的出现最初与传子的宗法制度有密切关联，因为要巩固一个家天下的政权，首先要在家庭组织中形成稳定的秩序与礼仪，而“孝道”便是维护这种秩序的有效原则与理念。*徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第133-134页。但是，到了春秋末期，随着生产力的发展与社会的变革，周礼已不能适应时代的要求，原来意在维护宗法秩序的“孝道”也便脱离了其附着的外衣，逐渐向着家庭伦理的方向发生偏移。

从现有材料来看，在先秦百家争鸣的学术环境中，儒家是竭力倡导孝道的学派，孔子、孟子、荀子等思想家都对孝道的具体内容颇有论述，而“孝道”作为一个观念的定型，也逐渐有了比较固定的含义。可以说，儒家文献对孝道的论述比比皆是，涵盖生死、病养、丧祭等各个方面的内容，简直到了巨细无遗的程度，如《孝经》中对此便有很精到的概括，其辞曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”*《孝经·纪孝行》。《礼记·祭统》也说：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也，尽此三道者，孝子之行也。”按照儒家的观点，在家庭伦理中，奉养父母既关涉到物质层面的供养，也要顾及精神层面的敬顺。值得注意的是，如果将人的生死看作是一个生命之连续体的话，那么，儒家所说的孝道不仅仅是指生前对父母的敬养得体，也融摄着当亲长离开这个世界的时候，同样要致以适度的丧祭仪式，以寄托对亲者的哀思。所以，丧祭以时也是“孝道”中一个十分重要的内容，而这往往是现代语境下很容易被忽略的部分。因此，整体来看，儒家的“孝道”涵盖着生与死两个维度，人子行孝，主要是对父母生前的奉养得当，但按照儒家“事死如事生”的传统，如果仅仅将孝道理解为一种此岸的伦理原则，显然是有失偏颇的。当然，现代社会作为一个总体上已被“祛魅”的社会，受文明进步观念的影响，对儒家所倡导的那一套繁复的丧祭仪式已失去了认同与敬畏的兴趣，这也是理之所致，势有必然，但从历史研究的角度出发，丧祭之礼确是儒家孝道的重要组成部分，而其中“礼义”也不乏精彩的部分，当为现代社会所吸纳继承，这一点似乎还未引起人们足够的关注。

二、亲亲之心：“孝道”的心理学基础

孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”*《论语·学而》。在家庭伦理的范围内，儒家首申孝悌之义，这种基于朴素情感的看法其实有着深厚的心理学依据，让我们来对此进行仔细的分析。一般而论，子女与父母彼此间的关爱与亲昵是出于生物血缘亲近的本能使然，而“亲亲之心”是这种事实得以存在的根据。从心理学的角度来看，人的成长需要一个漫长的幼儿期作为过渡，才能逐渐在体力与智力上蜕变为一个健全心智与人格的个体，而这一漫长的过程，就现有的文明秩序而言，无疑是在家庭的环境下完成的。父母在培育幼儿长大成人的过程中，耗费了大量的精力与心血，倾注了无私的爱与关切，才最终将其抚养成人；而子女在家庭组织的抚育下，感受着成人世界的规则与秩序，学习生存的技能与知识，在爱与关怀的情感下成长，完成一个幼小生命向成熟个体的转变；这其中也包含着无尽的艰辛与挑战，才能终而实现生命旅程惊人的跳跃。就个体角度来说，家庭是人之生活的温馨港湾，特别是对幼儿而言，培养安全感与爱的能力，家庭无疑是最重要的场所，对父母的依赖与服从，也便在这种环境下渐渐成为理所当然的一种选择。

某种程度上，我们可以说“亲亲之心”的存在，是孝道得以成立与扩展的基础与前提，此一心理根据正是孟子所谓不学而知，不虑而能的“良知良能”，是天之赋予人的特殊秉性，也是人之异于禽兽的根本标志所在。孔子将“亲亲之心”看做是“仁”德的种子，故有“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”*《论语·学而》。的经典论断，孟子则更进一步，将亲亲之心与不忍人之心相绾合，并从道德心理学的角度提出“四端之心”的说法，为仁心仁德的成立奠定了更加坚实的基础。儒家先哲的这些话头既可以让我们对儒学推崇孝道的立说主旨有更清醒的认识，也为我们深入理解儒家思想的性格与理路提供了很好的说明与注脚。不夸张的说，儒家看重亲亲之心的价值，并将其看做个人德性成长的根苗，以此扩而充之，进而实现对一个谦谦君子之人的塑造，正是基于对此一人之心理事实的深刻体认而得出的结论。

孝道既由“仁心”的扩展而成立，也是为仁之方的下手处与用力点，因此受到儒家先贤的极力推崇，或许我们还可以从人类生理——心理成长的角度来臆测一下儒家推重孝道的另一份苦心。一般而论，由于生物繁衍与抚育后代本能的驱使，父母对子女的关心与慈爱较之子女对父母的情感在程度上要强烈一些，故从人类社会通常的情形看，父母关心子女的成长是较为自然的事，而当子女成年之后，组建了家庭，又有了自己的儿女，生活重心便随之转移。这时，子女对父母的依赖感减弱，与父母的关系也日渐疏离，未必能够做到“善事父母”，这也是人之常情。《论语》记载孟武伯问孝的例子可以充分说明这种亲子之爱的差别所在。“孟武伯问孝，子曰：‘父母唯其疾之忧。’”朱注曰：“父母爱子之心无所不至，唯恐其有疾病，常以为忧也”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第55页。这话的反面也就是说，子女对父母未必能做到如此“疾忧”，故子女应顺此体父母之心，才能理解孝道的真义。所以，正因为人类的亲子之爱存在这种不对等的情况，故儒家强调孝道的价值，才更能彰显人文教化的意图，也更能凸显人之道德意识的觉醒。

三、作为社会治理策略的“孝道”

从现代伦理的标准来看，孝道关涉的是家庭伦理的范畴，属私德的领域，似与公德无涉。在传统社会，由于农耕文明的社会组织原则是以家庭为单位而展开的伦理秩序的扩展，这一社会格局的形成是费孝通先生所谓的“差序格局”，*费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第25-30页。即随着社会关系亲疏远近的不同，而形成以己为中心的大小各异的同心圆圈子，并根据这些圈子的特质来确定不同的待人处事原则。在这一特有的社会格局下，公和私是相对而言的，群己之间的界限也常常极富弹性而模糊不清，因此，严格来说，在中国的传统社会中，私人领域与公共领域是很难做一截然划分的。

因此，孝道的实践尽管属于家庭伦理的范围，但在传统社会中，由于受忠孝一体的家国观念的限制，实际上，它所发挥的作用并不局限于家庭之内，孝道的功用被放大到社会生活的方方面面，成为维系政教秩序与净化良善风俗的一种道德说教，对规范人们的行为产生了相当深远的影响。证诸典籍，如“孝，天之经，地之义，民之行也”*《孝经·三才》。，“夫孝者，天下之大经也”*《大戴礼记·曾子大孝》。，“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海”*《礼记·祭义》。等说法俯首皆是，便是这种观念盛行于世的明证。践行孝道被看作是人之道德生活中十分重要的一个环节，也是儒家教化民众的首选节目而被反复倡导，特别是宋代理学兴盛之后，行孝在某种意义上已上升为天理的层次，向父母履行孝道已升格为所谓的“存天理、灭人欲”的高度，而不容人们有任何离经叛道的异端之想。一旦人们提出与之相悖的质疑与怀疑之后，其所思所行便被列入毁坏纲常的行列而被打入另册，受到公共舆论的强烈谴责，戴震所谓“以理杀人”的惨剧正是在这一社会氛围中才屡屡上演，孝道之正面价值也正是在这种社会背景中被屡屡消减，而成为钳制人们思想行为的桎梏而受到严正的批判与反思。

事实上，传统社会将孝道作为治理社会的手段与策略而加以运用，对孝道所发挥社会功能之泛化与扩大化，既与它的组织模式有关，也是儒家以德治国方略的一种具体而微的表现形式。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”*《论语·为政》。儒家似乎相信，要维系一个国家的长治久安，靠严刑峻法只能收一时之效，真正的治安长策是以礼乐化民，以德政惠民，在民众中兴起一种普遍的良善风俗，以与善政仁政交相滋养，唯有此，社会才能走上良性发展之路，民众才能安居乐业。儒家向来崇尚一种道德化的生活方式，而这种生活方式的实质，是由礼仪规范行为而内化的个人教养与外在的良善社会秩序的总和，这也就是说，道德化的生活既关涉着个人德性的维度，也关涉着政教秩序的维度，作为一种社会治理策略的孝道，正是在这一点上实现了二者的交汇，故它的生命力与价值也因之得以彰显。

四、三年之丧：孝的宗教礼仪之维

前面说过，按照儒家的观点，孝道应当包括生则敬养与丧祭以时两个方面，过去人们对孝道的谈论一般多从敬顺父母的角度来展开，严格说来，这只属于孝道中对“养老”内容的规定，尽管这是对健在父母致以关怀与敬意，并奉养得当的重要表现，但它毕竟不是孝道的全部内容。在本节中，我们将视线拉进一个通常较少被提及的问题，也就是对过世的父母致以丧祭礼仪以彰显孝道的这一特殊面相，通过对丧祭仪式及其背后所蕴含之礼义的讨论，以便对孝道所关涉之宗教礼仪之维有所见解与评论。

儒家以亲死为人道之大变，故对于治丧致祭都极为重视，现存《礼记》四十九篇中，关于丧祭礼仪及其相关问题的讨论几乎占到《礼记》全部篇幅的三分之一，而据胡适的考证，“儒”之原意为殷民族的教士，儒作为一种职业，其专长即是治丧相礼，如此看来，儒家作为继承这一传统而兴起的思想学派，其对于丧祭礼仪的精通与强调也就不值得奇怪了。概而论之，“丧”与“祭”其实是两个不同的问题，“丧”是指对于刚刚过世的父母致以安葬、守丧等一系列程序性的活动与仪式的过程。“祭”则是对去世已久的父母或祖先表达思慕之情的奠念活动。丧与祭而合观之，构成了儒家慎终追远的完整观念，也是人子事亲履行孝道的一个重要环节。关于丧祭仪式之价值，《大戴礼记.盛德》中有一段话说得十分明白：

“凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明。丧祭之礼所以教仁爱也，致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎？故曰：丧祭之礼明，则民孝矣。故有不孝之狱，则饰丧祭之礼也。”

这段文字表明，由于不孝生于不仁爱，故讲求丧祭之礼旨在以仁爱之心教人，“丧祭之礼明，则民孝矣”。从文献中我们还可以得知，在整个治丧活动中，儒家对丧祭行为的描述往往由很多细节性的规定构成，*参见《礼记·问丧》中对哭丧的描述。而这些细节性的行为在今天看来都是十分繁复的，也具有相当的程式性。实际上，儒家之所以注重对礼仪之形式的要求，它的背后其实蕴藏着理念与象征的意义，这也就是说，儒家之所以严察丧祭之礼，其目的不仅仅是出于对“礼”的服从，而更重要的意义是对这种仪式感背后所蕴含之情感的一种疏通与表达。

在儒家的观念里，子女为父母服丧，最重要的礼制，大概要算是对“三年之丧”的规定了，限于篇幅，这里无法仔细讨论“三年之丧”的具体内容，但在这三年的丧期当中，有虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭等一些名目，并伴有各种仪式的举行，其程序相当繁复细致。在这种种丧祭的环节中，孝子既要履行“礼”的形式，又要通达其中所寄托的精神性含义，其中，表达对父母的思慕之念，寄托忠信爱敬的感情，则是整个祭祀活动的主题。从祭祀的最本质含义上讲，移“情”的因素居于核心地位，而在志意思慕之情的同时，“敬”的表达也成为十分重要的要求。可以想见，由于祭祀的过程充满着孝子坦恻诚挚的感情，在整个庄严肃穆的祭祀场景中，通过与亡灵的感应交流，“祭”之意义得以充分的实现。而这样令人印象深刻的祭祀活动同时也充满了教化的意味，其感人至深的力量在潜移默化中很容易让人变得恭敬和善。总之，丧祭之礼所折射出一个宗教礼仪的维度，这种已为现代价值所裁汰之活动，在传统社会扮演着十分重要的角色，有其不容忽视的社会功能，这似乎不应被笼统视为封建糟粕而被扫入历史的垃圾堆之中，它所反映之深层价值在现代社会同样值得被努力发掘。

五、“孝道”的现代处境及价值

推崇“孝道”作为传统中国社会的一种文化选择，是经过历史积淀而形成的客观事实，在某种意义上，它已成为中华民族的文化基因深深扎根于每个中国人的心中，成为塑造中国人文化性格的重要因素。但是，我们必须注意到，一种文化传统的传承，不仅需要寻求历史的追认，它是否能够保持长久的生命力，关键还在于它是否能够适应现代人的心灵，是否能与现代人的生活世界发生关联，从而以一种“活”的方式存在于现实生活之中。近百年来，中国社会在急剧变革历史洪流的裹挟之下，传统的经济生产方式、社会组织结构、政教礼法秩序、伦理价值观念等无一不经受强烈的冲击，而“五四”新文化运动以来，随着自由、平等、人权、民主等现代观念的传播，中国传统的伦理纲常更是遭遇到前所未有的挑战，在这种历史情境下，儒家的“孝道”观也不免受到空前的审视和质疑。例如，被胡适称作“只手打倒孔家店的老英雄”吴虞就认为儒家孝悌思想的实质乃在于为专制政治和家族制度背书，孝道之所由设乃在于防止臣下犯上作乱，以维护君权、父权之不坠。他说：“儒家以孝弟二字为两千年来专制政治与家族制度联结之根干，……其主张孝弟，专为君亲长上而设，但求君亲长上免奔亡弑夺之祸，而绝不问君亲长上所以致奔亡弑夺之故，及保卫尊重臣子卑幼人格之权。”*吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第63-64页。吴虞的这种论调引起当时很多学者的共鸣，新文化运动的主将陈独秀、李大钊等一些激进的知识分子对于儒家也多持类似的看法，受此风气所及，五四时期的思想界弥漫着一股浓烈的“非孝”浪潮。平心而论，一百年前儒家所遭遇之历史情势实际上预示着二十世纪中国社会全面反传统的开端，而知识界对于儒家的很多看法都带有十分情绪化的色彩，实际上是很成问题的。如今时过境迁，当我们重新检讨孝的伦理价值之时，首先要摒弃主观的好恶及时事的牵绊，而代之以一种历史的、理性的态度来对它作心平气和的讨论，并用现代的眼光审视之，以便对儒家的孝道观作出恰如其分的评价。

应当承认，中国的孝文化包含着十分丰富的内容，其中既有需要我们继承的部分，也有应予以摒弃的糟粕，如今，我们重新审视儒家的孝道伦理，其立足点当然还是为了有益于当下的生活，站在现代社会的立场来看，由传统的文化土壤孕育而来的“孝道”在当代还有没有生命力，是否需要因时损益？这是我们必须要认真面对的问题。经过前面的讨论，不难发现，儒家孝文化的形成是一个源远流长的传统，“孝道”之根本精神是“仁”，儒家提倡孝道的背后实际上有一套完整的哲学思想的支撑，既有很深的理论高度，也有强烈的现实关怀。前面说过，儒家推崇孝道，有两个重要的考量，一是出于报答父母养育之恩的感恩意识，二是将孝悌看做是为仁之本的根苗，以便为个人成德提供一个最切近的下手之处。儒家认为，家庭伦理生活是人类美德的发端处，父母与子女之间，乃至兄弟姐妹之间，皆是至亲骨肉之情，这种出于血缘纽带的人伦关系，最能培养人类互助互爱的精神，由此情感推而广之，便易于成就一个人对全人类普遍的爱与责任。可以说，这是“孝道”精神之根本意，是“孝道”最深层之内核，应该说，即便用现代眼光来看，这两条理据仍是站得住脚的，是经得起历史检验的。其次，由理念降落为行为，儒家对“孝”之落实有很多原则性的论述，比如既重视对父母的衣食赡养，但更强调对尊长的恭顺与尊重，特别是标示出“敬”的优先地位，以突显孝之精神维度。又如，孝之为德并不是单方面的顺从父母，若父母有过失不当之处，也要委婉的提出劝告，即孔子所谓的“事父母几谏”。可以说，这些都是儒家有关“孝道”论说中精彩的部分，是值得肯定和继承的优秀文化，对当代人仍有很大的启示意义，不仅没有过时，而且在我们这个物质主义与个人主义盛行的时代，更有其独特的价值。

但是，由于受到历史的局限，传统的“孝道”在实践过程中也存在很大的缺陷，其中最大的问题就是受到纲常名教的束缚而发生了变异。众说周知，纲常名教观念的形成是汉代儒法合流之后儒家思想的一次重要转折，三纲之说便是在这种思想背景下提出的，而等级名分之别，尊卑长幼之序，是贯穿三纲的一个重要原则。因此，在三纲学说笼罩之下的儒家孝道，在实践中往往会异化为过分保障尊长而罔顾卑幼之权利，甚而发展到所谓“以理杀人”的地步，严重摧残了人的自由与个性。“五四”以来思想界出现摧破三纲的声浪，实际上也反映出在名教外衣包裹之下的儒家，在实践中已异化到何种荒谬的程度。因此，在新的时代条件下，我们固然要继承发展“孝道”，但必须摒弃传统中陈腐的等级、尊卑观念，只有在人格自由、平等基础上建立起来的“孝道”，才能摆脱传统名教的羁绊而获得新生，以为现代人的生活提供精神价值的指引。

赵宏宇 (1980-)， 男， 哲学博士， 广州行政学院哲学与文化教研部副教授 (广州 510070)，乔世燕(1981-)，女，华南理工大学广州学院讲师(广州 510800)