塑成作为伦理主体的父母与子女

林建武

[摘要]在勒维纳斯的哲学规划中，繁衍为主体打开了一种开放性的时间。在这种时间中，自我通过父道和孝道，让自身在亲子关系中成为面对他者的伦理主体。勒维纳斯对亲子关系的这种论述与儒家的慈孝存在共通之处，且能为儒家的亲子观念给出某种合理性证明。不过，由于勒维纳斯将亲子关系的重心放在为他人的伦理责任之上，他的父道和孝道观念又能为儒家的亲子伦理提供一些另类的补充说明。

[关键词]父道 孝道 繁衍

张祥龙先生认为，“西方的哲学及其伦理学从来没有给予‘家庭“孝道以真正的关注，古希腊哲学家们谈的主要美德中没有孝，基督教神学家当然认为人对于上帝之爱是一切德行的源头；即便是许多突破了传统西方哲学的二元论框架的当代西方哲学，比如最富于革命性的生存现象学（海德格尔）、身体现象学（梅洛一庞蒂）和充满伦理含义的‘不同于存在的现象学（勒维纳斯），乃至女性主义哲学、生态哲学，也还是完全忽视‘孝”。实际上，这并不完全正确。至少在勒维纳斯的作品中，特别是在《时间与他者》以及《整体与无限》中，繁衍、亲子关系以及与之相关的“父道”和“孝道”并不是被完全忽视的，只不过勒维纳斯以一种与中国传统意义上之“亲子关系”不同的方式展开论述，并将“父道”“孝道”当作他朝向他者之伦理学的一个论证要素。

一、繁衍与“无后为大”：孩子为什么重要？

繁衍在勒维纳斯的哲学中占据一个重要而又特殊的位置。对勒维纳斯而言，“繁衍属于人类生存的本质”。繁衍是我们与后代伦理关系的原初事实，正是因为人类繁衍出下一代，人类才在某种程度上成为“人”。勒维纳斯哲学以强调对他人伦理责任的优先性著称，繁衍之所以能够在某个时间内，在这种“作为第一哲学”的伦理学中成为“生存的本质”，乃是因为勒维纳斯意义上的繁衍具有以下三个特点。

首先，勒维纳斯的繁衍是亲子关系中人在时间性上的呈现。在繁衍之中，在我们“与孩子的关系中——即，与不是权力，而是繁衍的他者的关系中——确立了无限将来或无限时间的关系”。正如我们将在下文分析的那样，在当代对儒家亲子关系的讨论，尤其是现象学讨论中，有不少学者都将亲子关系与时间性联系在一起，这一点其实勒维纳斯也有详细的论述。这种时间性不是物理学上的时间，不是简单意义上的父母先在于子女，而是指在繁衍之中，一种真正的，构成我们生存之根基，甚至在某个意义上构成人本身的“生命时间”“生存时间”被打开。由此，孩子成了我们自身的构成物，他/她不是我们的产品，其所打开的时间让人得以完整。

其次。勒维纳斯的繁衍为亲子关系打开了一条超越性的道路。由于繁衍的时间性朝向的是一种面对将来的无限时间，因而在繁衍之中，亲子关系的双方都获得了超越性：父母通过子女获得了超越意义上的将来性；而子女则通过父母获得了超越意义上的过去性（这种过去性可以被表述为一种不可被呈现和掌控的“踪迹”）。真正意义上的繁衍乃是超出其生物学特质的某种人类伦理事务，它指向超越性。时间性与超越性是相互补充的：繁衍的时间性是超越的时间性；繁衍的超越性则主要在时间性中完成。在超越的繁衍之中，“主体不再是他想要做的一切，他并不与他性保持思考的关系，占有他人像抓住一个主题，他没有要求他人的言说结构：在保持自身时，他将不再是自身”。这种不是自身的自身，这种主体对于自身之超越，只有在繁衍的时间性中才能呈现。这意味着，亲子关系中的双方都从自身之中走出来，走向（但却不是占有）他者。孩子在超越性中因而获得了特殊的位置：他/她虽然构成我，又不属于我；在我之中又在我之外。

最后，亲子关系中的主体在超越自身、面对他者的同时又保持自身的主体性，保持自身作为一个伦理主体、道德主体的可能性。亲子关系中的“自我”把自己放置在了“伦理”主体的位置上，放置在对他人负责的主体位置上，而不是将他人同一到自身。一方面，自我成了一个“年轻”的自身，一个陌生的自我，一个面对他者，包容他性的自我。自我必定在繁衍之中.凭着超越的时间性而出离自身。但另一方面。自我的“自身性”并未消失，自我在超越的同时又保持了自身的主体性身份，只是这种身份不可遏制地掺入了他者的成分。由此，自我获得了一种充实性（是伦理的而非存在论）的存在，真正成为一个可以担负责任的伦理主体，而不再是某种虚无或者泛化的“物”，他现在是“人”。孩子不仅构成了我，而且在超越性的时间中将我构成“伦理”的主体。他/她的不可把握性本就意味着某种他人之脸，某种对我提出责任要求的“异在”。我们常说，是孩子让我们成为父母，这并不是某种语言上的游戏，它道出了伦理关系的真相：孩子让我成为一个伦理的人（父母）.只有首先作为伦理的人而存在着，我们才会是父母。孩子的这种伦理意义也是儒家在“亲子关系”中所希望达到的：用伦理的责任塑成人，让人自身成为伦理责任的当然主体。

孩子显然对于儒家来说同样意味深重。当孟子说，“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”（《孟子·离娄上》），就已经指向了繁衍对于孝顺本身，对于塑成个人品格的重要意义。在孟子的规划中，“有后”即顺利地繁衍，其对于“成人”之价值上的意义在某些情况下可以等同甚至超越对父母的诚实本身（不告而犹告），诚实乃是自我的某种品格，而“有后”首先构成了我自身。当然，儒家之所以看重繁衍的意义，更多地在时间性上是一种回溯式的时间处理态度，即，“不娶无子”将会导致“绝先祖祀”，导致家庭血脉的中断，进而导致塑成和凝结为个体的整个过去之时间性的断裂，导致无限意义上的过去之时间，个人的“先祖”在此刻的时间中完结。这对于儒家来说是无法接受的，甚至是最“为大”的问题。因而，我们或许可以说，繁衍对于勒维纳斯和儒家而言，都是塑成道德自我的重要构成要素，是“成人”的关键点之一，双方都看重繁衍在主体时间性、超越性和伦理性确立上的意义，只不过强调的方向不尽相同。儒家看重的是繁衍所打开的时间性可能，其所呈现出的承续对于血亲脉络在时间性之过去维度上的重要意义（先祖）；而勒维纳斯看重的是繁衍所打开的将来性，这种将来性本身构成了我的生存时间，也让自我成为负担无限责任之伦理主体成为可能。

二、父道与被选中的孩子：对孩子负何种责任？

在繁衍之中，勒维纳斯提出了一种他称之Paternite的东西。有台湾学者将其译为“父职”，在这里为了与下面讨论的孝道相对应，我将其译为“父道”。在《异于存在》等后期的论述中，自我通过“人质”的身份无可避免地担负起对他人的责任，进而成为伦理主体，但在《时间与他者》以及某种程度的《整体与无限》中，父道依然对于建构伦理主体本身意义重大。正是在父道之中，勒维纳斯抛弃了繁衍之中含混的“情欲之爱”（这种纵欲的爱有将情爱对象，一个应当是真正意义的他者，同质化和吸收的危险），而进一步凸显了繁衍之中的超越性、无限性及其作为责任主体的必然性。勒维纳斯甚至明确指出：“自我如何成为自身的他者？只有一种方式可以实现——通过父道。”这种父道不是去问父母对孩子享有何种权利，而是去问父母对孩子负担什么责任。

勒维纳斯所讨论的父道并不指向亲子关系中的因果性要素，即作为孩子的由来，父亲因而具有优先性的地位。在他看来，“父道不是一种因果关系”。对因果性的这种质疑意味着勒维纳斯拒绝将父子之间的关系当作一种发生一后果的关系，即拒绝将其看作一种可以被囊括的派生关系，父亲会在这种派生关系中成为一种优先性的存在。同时，父道也不是简单意义上父亲在孩子那里的“重生”：似乎父亲通过孩子获得了自己崭新的生命，可以通过孩子实现自己未曾实现的抱负，进而完成自己的事业。勒维纳斯明确表示，“父道并不简单的是父亲在儿子那里更新延续，不是父亲吸收整合儿子，它是父子关系中父亲的外在性呈现，父亲乃是一种多元的存在”。我们更愿意将父道看作父亲的一种“新生”。通过朝向一种陌生性而非延续自我，通过对孩子的责任而非对孩子的掌控，父亲获得了此种“新生”。父亲在孩子身上看到的是孩子作为一个陌生人存在着，但这个陌生人之中有父亲自身。在这种父道之中，不是通过陌生人之中的自身而将陌生人整合进自身之中，而是将自身置于一种无限开阔的时间之中。正是在这个意义上，我们可以说，父道不仅面向孩子，也让父亲获得“新生”。

在父道之中，父亲为了这种“新生”所担负的无限责任还取决于孩子的特殊性。在父道之中，每一个孩子都是那一个，都是被选中的。勒维纳斯说：“儿子是独一无二的儿子。这不是数量的问题，父亲的每个儿子都是独一无二的，是被选中的。父亲对儿子的爱，让一种与他人之唯一性的关系成为可能。”孩子的被选中一方面意味着孩子自身的独特性和超越性，他/她不是某个种属的模仿品，他/她是特殊的存在，这个被选中的乃是超越的无限者。父母因而对每个孩子都担负无穷的责任，他们必定要去爱护每一个孩子，对他们尽到自身的父道。父母没有任何借口去偏袒任何一个孩子，而对另一个子女不理不睬，不担负伦理责任。如果这样的话，他们就会失去“父道”，因为没有一个孩子不是对我提出无限之责任要求的他者。每一个孩子都在“那里”，被“选中”，“异于”我；父母在每一个子女身上又都能够通过“负责”而“成人”，“正名”，获得父道意义上的“新生”。当然，另一方面，从孝的角度说，被选中可能也意味着孩子对于父母之责任的难以逃脱：“他那孝顺的自我并不在享受中开始，而是在选中中开始的。”我们没有任何理由因为自己是父母孩子中的某一个而拒绝或者要求减轻这种责任。被选中同时意味着优先性和从属性：孩子一方面优先地作为主体被彰显出来，要求“父道”的担当；另一方面这种主体又是一个必定担当孝道之无限责任的主体。

在父道之中，在被选中的孩子身上，勒维纳斯认为，从一种为他者的伦理学的角度看，亲子关系中，“儿子不仅是我的作品，像一首诗或一个物件，他也不是我的财产。无论是权力还是知识都无法描述我与孩子的关系。自我的繁衍既不是一个缘由也不是一种宰制。我并不拥有我的孩子，我就是我的孩子。父道是与作为一个他人，又是‘我的陌生人的关系，是我和尚未是我的那个人的关系”。正是父道中这种与“陌生人”的关联让我们有可能对如下的问题做出回应：没有孩子的人是否会因为“被选中者”“责任要求者”的不在场而无须承担父道的责任？父道本身的特性已经回答了这个问题：“将他者的可能性看作你自己的可能性，能够逃离自身身份的束缚，逃离被给予你的东西，朝向某种不属于你也不可能属于你的东西，这就是父道。”如果在父道之中，“被选中的儿子”本身就是作为一个他者向父亲提出责任要求的，是父亲的“陌生人”而不是父亲的“继承人”，那在生物学上没有这个“儿子”也并不会影响父道对“我”的责任要求。

虽然勒维纳斯通过“父道”让父母在对子女的责任中“成人”与“新生”，但他不断重复这种责任的无限性与不可挣脱性，却并未说明在实际的经验层面，这种“父道”的责任究竟应以何种方式呈现。如果父母对孩子那种“同一化”“同质化”（让孩子变成父母的模仿品与替代品）会损害真正的无限责任，那这种责任的具体样貌到底是什么？不回答这个问题，勒维纳斯的“父道”责任就与“孝道”“兄弟之爱”“他人之脸”带来的责任要求别无二致，最终只能作为一个指示伦理主体的标签，即通过父道让自我成为伦理主体自身。在这方面，儒家将“父道”具体地表述为一种“慈”，可以说非常具体地回答了“父母对孩子负担什么责任”的问题。

在回答季康子如何实现忠时，孔子说：“慈孝则忠”（《论语·为政》）。这表明，一方面，和勒维纳斯一样，孑L子将慈、孝、忠置于同一质的伦理责任之维度上；另一方面，他又具体地将父道规定为一种“慈爱”。这种慈爱更为经验性，也更令人信服，更可参照地设定了作为伦理主体的父母的责任。在《论语》中，这种“慈爱”甚至具体地被描述为“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）。而在荀子那里，具有具体责任要求、具体内容的父道责任从塑成德性的层面上循序而有条理地建构了人（父母）自身：“请问为人父？日：宽惠而有礼”（《荀子·君道》）。这种“宽惠而有礼”似乎与孩子的要求并无太直接的联系——父母之怀显然才是孩子直接需求的——但从儒家角度说，在面对孩子而确立起来的“为人父”身份中，孩子既要我们敞开“父母之怀”.又会在伦理的层面上让我们通过敞开“父母之怀”而变成“宽惠而有礼”的伦理主体。而当孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）时，儒家的“父道”就在回答“父母对孩子负担什么责任”的同时与勒维纳斯一样将自我从父道的层面提升为一种纯然的伦理之人。

三、勒维纳斯的孝道与儒家孝概念的共通

相比于父道，勒维纳斯直接谈论孝道（Filialite）的地方要少一些。在一篇对话中，他这样描述孝道：“孝依然是神秘的，它是一种与他者的关系，这个他者是根本性的他者，它绝对不会成为我。”和对父道的讨论一样，勒维纳斯看中的是孝道之中所蕴含的他者性意义，甚至在某些文本中，和儒家一样，勒维纳斯将孝道与父道当作同一个意义上的概念来进行使用，对他而言，二者都是亲子关系中对他者性的强调。

勒维纳斯的孝道与父道是相互对应的，某种意义上，父道和孝道相互有别却又一起构成了对方：“父道、孝顺的相对，父子关系，勾勒出一种同时是决裂和依靠的关系。”父亲在“被选中的孩子”那里实现了自身的父道；孩子则在作为他者的、遥远之过去的父亲那里实现了自身的孝道；二者一方面都指向一种超越性，另一方面又难以分开地互相证明对方。对于勒维纳斯来说，在亲子关系中，没有父道只有孝道，或者没有孝道只有父道都是难以理解的。而且，孝道和父道一样，都摆脱了对于血亲的依附：“生物学上的孝道只是孝道的第一种样态；人们可以很好地将孝道当作一种人与人之间的关系，这些人之间并不需要生物学的纽带。”人不是只对父母担负孝道而成为伦理主体的，人乃是作为伦理主体对一切他者担负孝道。

从时间性的意义上说，在孝道之中，作为他者的父亲为儿子打开的是一种超越历史时间的过去之踪迹，这意味着父母成了儿子真正意义上的超越他者：我们当然是最直接、最经验地感受到自身对于父母的责任，但对于勒维纳斯来说，这种直接和经验的哲学前提乃在于，父母是我们无法把握因而也无法忽视的他者，父母的时间，一种“踪迹”“痕迹”的过去不是我所能掌控的时间，无论我们对父母做了多少，我们似乎都无法偿付三年的“父母之怀”以及之后漫长的教养过程。子女在打开的过去之无限时间中成就了自身之为子女的伦理身份，也担负了责任，“在儿子的形式中，存在是无限和不连续的，是并非命中注定的历史性的。过去在每一崭新的时刻，每一新地方都被重新把握，没有一种连续性可以威胁到这一点”。连续性被断裂所替代，可把握可忽视的历史被难以认知的“踪迹”所替代，父母被一个遥远的他者所替代并从其“衰老”的时间中命令我们，要求我们的“孝道”。

勒维纳斯这种超越性的孝道与儒家对于孝的论述有某些共通之处，甚至可以说，儒家是在更加经验的层面具象化了勒维纳斯的孝道责任。在《论语》中，当谈论到“孝”时，儒家所提出的一种非常重要的要求就是子女对于父母的“无违”“无改”，例如：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告

之日：“孟孙问孝于我，我对日无违。”樊迟日：

“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，

祭之以礼。”（《论语·为政》）

曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其

他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能

也。”（《论语·子张》）

子日：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”

（《论语·里仁》）

子曰：父在，观其志。父没，观其行。三年

无改于父之道，可谓孝矣。（《论语·学而》）以往，这种“无违”“无改”往往被从日常经验层面批评为对子女之主体性的侵害。实际上，如果我们借鉴勒维纳斯伦理学意义上对于孝道的讨论，我们就会发现，儒家孝观念中的“无违”“无改”带有强烈的指向他者的超越性意味——尽管这一他者并不是勒维纳斯的绝对他者。

“无改”意味着尊重，意味着对于父母之他者地位的承认。不疑惑于他人之言为什么能够被称之为孝呢？我们对于父母之言、之政、之臣背后的怀疑究竟意味着什么，以至于孔子认为这种怀疑可能会导向不孝？从勒维纳斯的角度看，这一点非常好理解：因为怀疑表明我对他者的不信任，这种不信任是以我自身的知识判断优先于他者的判断为前提的，换句话说，在“改”和“怀疑”之中，一种同一性的趋向非常明显地呈现出来。因此，“无违”和“无改”体现出的孝的顺从意义，与勒维纳斯孝道之中我们对待作为无限他者之父母时的绝对责任是有共通性的。对父母的忠顺具有深厚的伦理和生存论意义，它不是腐朽的东西，至少从勒维纳斯的角度看是这样的。

不过，和勒维纳斯的伦理学相比，儒家的孝被很多学者认为缺乏超越性的维度，因为孝指向的是世俗意义上的父母血亲。罗思文和安乐哲在其《孝经》解读中就秉持这样的立场：“因为《孝经》当然提倡‘敬（从）（deference）。但儒家‘敬（从）（defer）的是此世的死生之人，并非通常与亚伯拉罕传统相关的那位存于另一超验世界的宗教形象。”在他们看来，儒家并没有宗教意义上的神来保证孝道，这样的一种孝道只能以血亲为唯一的基础。这种立场显然是将儒家的孝道看作从一种类似于自然主义的经验立场出发而得来的。

其实，儒家的孝道之中并不是完全没有超越性的维度。当孔子说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《论语·泰伯》）时，我们看到的是，孝并不只是针对父母血亲而言，鬼神也可以“孝乎”，从这个意义上，孝本身也可以指向某种真正意义上的超越性之存在：鬼神。伍晓明也通过将自然感情的“孝”和超越性的“敬”区分开来，给予了儒家的“孝敬”一种可能的超越意味，在他看来，“敬是这些他者在我心中所能唤起的一种感情，或在我身上所能产生的一种效果，一种也许可以被这样来形容的感情效果：我觉得他者远远在我之外，高高在我之上”。

对于孝道的问题而言，关键可能不是对超越性强调与否，而在于通过超越性我们可以得到什么，儒家是否在孝道中也可以实现这些。他人的超越性、父亲和孩子的超越性在勒维纳斯那里让父道和孝道的责任都变得难以挣脱。在儒家那里，“无违”显然也有这种无法摆脱的效果。而且，对勒维纳斯来说，没有这种面对他者之超越性，父与子都无法成为伦理主体，而儒家同样也要求我们在“无违”的孝道中成仁，成人。这意味着，儒家的孝从某种意义上也是想要给予主体一种伦理身份的特征。在这一点上，二者也存在共通性，只不过在勒维纳斯那里，作为一种原初意义上的道德主体似乎并没有具体的品格特征的要求。或者可以这么说，儒家的孝需要经过“成仁”（道德品格）才能“成人”（道德主体），而勒维纳斯的孝道乃是直接让主体“成人”，成为“对他人负责”之“人”，孝道并不作为某种特定的道德品格，它和父道一样，都只用来打开无限、超越、脆弱的他者，自我在这种他者中，在他者之神圣和脆弱的脸之灵显中，才真正让自身成为自身。

四、勒维纳斯亲子观念与儒家的差异

勒维纳斯的亲子观念与儒家的亲子观念在三个层面上存在差异：慈孝与仁的关系；爱有等差以及慈孝与政治的关系。

在《论语》中，孝被当作“仁之本”，亲子关系被看作道德的发端：

有子日：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜

矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务

本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”

（《论语·学而》）

弟子入则孝，出则第，谨而信，泛爱众，而

亲仁。（《论语·学而》）孝之所以能够成为“仁之本”，成为道德的发端点，乃是因为儒家某种意义上是将孝作为一种品格与美德，一种人在最自然与原初状态下会形成并且应当具备的品格。个人通过具有这种品格而开启了自我的道德之旅和自我的完满之旅：通过孝道以成仁和成人。如杜维明所说，“尊敬父亲是人生意义的一个来源；我们尊重父亲是为了自我实现这个最终的目的”。可以说，孝成了自我完满，完成完满人生的一个必要途径。孝因此是自我完善的必要环节：人生要获得完满的幸福，必要担当孝顺的责任。有至亲可养的人生才是幸福的，当“子欲养而亲不待”时，人生就有所残缺。但勒维纳斯并不将孝道作为道德的任何发端点，而当我们将孝作为某种道德品格时，必定需要确定这种品格是否相对于其他品格具有逻辑上的优先性或者价值上的优先性；当我们像勒维纳斯那样，将孝当作通向伦理责任的一种方式，只是用来为自我打开时间性维度，让自身成为伦理主体从而能够为他者（父母或者子女）担负无可摆脱之道德责任时，我们自然不会将孝道或者父道当作某种道德的发端。

爱有等差是亲子关系中勒维纳斯和儒家的另一个重要差别。对于儒家来说，“故不爱其亲而爱他人者.谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”（《孝经·圣治》）。爱的等差问题首先是一个自然血缘中的经验结论，但也是儒家将血亲关系的日常经验看作伦理发端的一个旁证。勒维纳斯不是不讲等差，不是完全意义上的兼爱，在第三方、第三个他人进入之后的伦理生活中，伦理主体将通过理性、权衡实现这种等差的爱。只是对于原初的伦理意义来说，他人对勒维纳斯来说是首要性、优先性、前一原初性的。只是这些他人皆有神圣性和脆弱性，在他人面前我们没有等差的可能性，没有拒绝这个、接受那个的可能性。勒维纳斯的伦理学中不存在不爱其亲而爱他人的问题；爱其亲从本质上来说就是爱他人，而我们要爱他人如同爱亲人。

就双方的规划来说：对于儒家而言，人们一定要先爱亲，认识到父母之为他者的伦理学意涵，然后才能认识到其余他者的伦理学意涵。勒维纳斯则是在相反的方向上抹掉了这种等差：我们是在首先将父母、将子女作为他者的对待之中，产生了父道和孝道，在这种父道和孝道之中确证了他者的无限意义，从而使对他者的伦理学获得了实质性的对象，获得了日常生活的可能性。可见，儒家的等差之爱乃是爱亲先于爱他人；而勒维纳斯的无等差之爱乃是因为爱他人所以爱亲，因为爱亲所以也爱他人。

在勒维纳斯后期的作品中，他用兄弟之爱来替换亲子之爱，彻底摒弃了他者之中可能具有的血亲联系，某种程度上也不再讨论繁衍的伦理意涵。现在，“所有让我困扰于他者问题的他人，并不作为同一种属的模范那样影响我……他人从一开始就指向我。兄弟之爱先在于种属的共性”。勒维纳斯认为，在兄弟之爱中，他者能真正脱离“种属的共性”，但又继续作为一种“爱”而存在着。在繁衍的父道与孝道之中，这种种属共性是不太可能被摆脱的：毕竟我们与父母，我们与子女在血亲上的关系无法被完全否定，我们也无法在完全的意义上将父母和子女作为我们的他者来对待。兄弟之爱对种属的拒斥在于勒维纳斯想要确立人自身的单一性，这种单一性意味着某种他人的单一性，他人的不被整合性，他人自身的完整性。或者我们可以说，勒维纳斯之所以强调兄弟之爱，乃是面向一种更纯粹意义上的他者，他试图摆脱可能同一化的“种属的共性”，从而引出完全意义上的他人——邻人。由此，勒维纳斯完成了其哲学的最终任务：让彻底意义上的他者主导我与他人的关系，包括作为一种伦理关系的亲子关系。在邻人之中，等差被彻底抹平，邻人取代亲人成为伦理的原初起源地。而在儒家看来，这种将亲子之爱“兼爱”化的倾向反而会完全抹去人的伦理身份。只有从慈孝出发，我们方可有忠、仁等其他道德品格的可能。可见，儒家和勒维纳斯在等差之爱问题上的分歧不在于“成仁”“成人”，而在于是在为邻人的责任中一次性地“成人”，还是在慈孝之中逐渐地“成仁”并“成人”。

儒家将孝与政治密切地联系在一起，而勒维纳斯并不认为从亲子关系向政治的过渡存在逻辑上的理由。孔子说：“书云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！”（《论语·为政》）这就将孝的道德与政治联系在了一起。而勒维纳斯反对亲子关系中繁衍的政治化，反对人们从家庭伦理直接走向国家政治：“繁衍乃是作为人与人，我与自身的关系，它不像国家的组成结构，是一种不能从属于国家，作为一种手段的结构，它也不是国家的缩小模型。”由繁衍引出的父道与孝道只是他人、他者超越性在繁衍中的展开，政治上的善必须来自伦理之后的理性与计算。政治上的正义可以说成是在理性和权衡之中更好地对他人担责。人并不首先是城邦的动物，并不首先是政治的动物，人首先是繁衍的动物，是与父母/子女之关联的动物，尤其是打开时间之超越性的动物，是伦理的动物。伦理优先于而不是简单的先在于政治。双方的差别最根本的地方在于，勒维纳斯担心伦理的政治化将会破坏伦理的优先性地位，使计算先行于责任，从而抹去伦理之中他人的无限性与超越性；而儒家是把政治当作伦理的一个拓展物，政治上的德性发端于伦理德性，因此君子可以从伦理走向正直且不损害伦理本身，甚至于，只有以政治为目的的伦理才是值得欲求的。

总而言之，这种亲子关系的彻底伦理学化工作，需要像勒维纳斯那样，首先将亲子关系时间化，赋予父道和孝道一种非物理的时间性，从而打开某种超越性，打开面对他人负担无限责任的可能，这是传统儒家的慈孝可能隐含但却不彰显的东西。如果我们从时间性的角度来理解儒家的亲子关系，或许确实可以从慈孝之中开新出别样的伦理共识。张祥龙先生近来关于“孝”的几篇文章都沿着这一思路展开。他明确表示，“那既切己而又是关系的时间性和真态生存方式，即亲子关系的真态时间性”“慈爱朝向未来，也就是朝向生成着的新生命；而孝爱则朝向过去，朝向正衰老着，甚至已经消逝了的前辈”。

不过，虽然张祥龙试图以慈孝的生存时间来超越海德格尔的时间性，但他的论述根据和指向方向都是海德格尔式的，只是他将海德格尔先行到自身的时间性拓展为先行到先辈亲代的时间性（过去）和后代子女的时间性（将来）中去，以此来构成自我的本真时间。通过将孝与慈当作“同一个时间结构……中相互依存与相互构成的两极”，张祥龙确立了家庭（中国传统意义上的家庭）对于本真性自我之生存时间的重要意义。在这个基础上，张祥龙推导出家庭关系对于人之生存的根源性意义。而生存时间的最本质意义乃在于它的整合性，这是它与钟表时间最大的差别，“在这样一种生存时间观看来，过去与现在和将来原本就是血脉相通地交织在一起、族居在一起、相互依凭而存在着的”。实际上，不光是张祥龙，罗思文和安乐哲也认识到慈孝的时间性维度对儒家的意义：“虽然孝的中心和权重在当下，它也相关于过去和将来。”

可见，无论是张祥龙，还是罗思文和安乐哲的理解，都想要通过亲子关系所打开的时间性来获得完整的生存时间，进而获得完善的道德人格和完善的个体，或者说“成人”。这也是我们为什么称这种规划是海德格尔式的原因。勒维纳斯可能会像批评海德格尔那样将这种倾向批评为一种存在论的倾向。勒维纳斯的想法是，与其通过生存时间，在亲子关系中将过去和将来都凝结于我自身来获得一个高高在上的“圣贤”，进而整合和筛选所谓本真的时间性，为何不直接将主体的生存时间打开，让主体在面对迷茫的踪迹和超越的将来时，将自身建构为一个负担责任的道德主体，成为一个时时敞开、时时做好“责任准备”的“君子”呢？如此，自我道德化的过程岂不就不再是一个自我完满的本真回归过程，而更像一个永无止境的“立人”过程？当孔子说“修己以敬”，“修己以安人”（《论语·宪问》）时，他所强调的不就是这种“立人”的过程吗？