皋陶与六安古史的构建和书写

马育良，郭文君

(1.皖西学院，安徽 六安 237012；2.河南省农业机械试验鉴定站，河南 郑州 450008)



皋陶与六安古史的构建和书写

马育良1，郭文君2

(1.皖西学院，安徽 六安 237012；2.河南省农业机械试验鉴定站，河南 郑州 450008)

中原华夏族群在其边缘的不断扩张和漂移中，华夏知识精英开始不断修改和调整华夏历史的话语。由此，处于华夏边缘的六安本土历史被重新建构，逐渐被纳入华夏早期历史架构。此后，六安本土精英欣然接受臧文仲、《史记》关于皋陶后裔封于英、六的叙事架构，并受到《华阳国志》的影响，通过方志、族谱、文人诗文，逐渐形成关于本土古史的新的族群认同和选择性的历史记忆。秦汉以后对于皋陶与六安古史的重新构建，有一个重要表征，即“皋陶祠”的建置与反复修建。人们透过对皋祠或皋墓的膜拜，在各自的心灵世界中，又一次升华了对于皋陶的历史构建与书写。皋祠或皋墓，在具体的六安传统话语中，被赋予了一些非一般祠墓所具有的人文意涵。

皋陶；六国；六安古史；皋陶祠；皋陶墓；古史构建

“皋陶与六安古史的构建是六安古代历史中具有重要研究价值、且具话题性的课题。人类总是在想象回溯中不断确定自我，建构自身的历史。对于从先秦群雄并立转型为秦汉一统帝国时期的中华先民来说，更是如此。因为那时的国人，尤其容易遭遇的困境是身份迷失的问题，人们不再能够清晰地说出自己是谁，这带来了一个严重的后果，即人们难以有效地识别并锁定自己的目标，以至于在转型过程中出现各种歧出之事。学者认为，对于一个国家或地区来说，“我是谁”这个问题，并不像初看上去那样清晰，它需要基于一种共同体意识的建构，需要通过一种历史哲学的叙事才能够获得表达。皋陶与古代六安就属于这样的情况。

一、皋陶与“六”的古史构建

台湾学者王明珂曾坦承在历史人类学研究方面，深受美国人类学家费德瑞克·巴斯主编之论文集《族群及其边界》(Ethnic Groups and Boundaries)的影响。王明珂认为，历史上的华夏族群长期存在着边缘漂移或扩张的情形，而华夏族群的边缘与华夏中心也时时处于不规则的、交互变动的历史运动之中。王先生通过《华夏边缘：历史记忆与族群认同》、《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》、《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》、《游牧者的抉择》以及《寻羌：羌乡田野杂记》等历史人类学专著的“华夏族群边缘”论述，对华夏族群的形成与变迁历史，给出了不同于既往各种“大叙事”背景下产生的多种民族史述说的新解。

从古史传说和历史文献看，“华夏边缘”不断漂移和扩张的过程，也同样发生在皖西古代历史中。笔者以为这方面的显著史例是，几千年来关于皖西族群的历史记忆与身份认同，在某个时段选择性地投向了被华夏化和儒家化的皋陶及其文化身上，而在另一方面，则是对于其他本土古史传说的选择性失忆(至少多数人如此)。

历史人类学资料显示，“六”一类古国先民曾拥有自己的创世神话及英雄传说，譬如六安本土先民就有过中华创世神话中常见的“洪水——兄妹避难——成婚并繁衍后代”的叙事模式[1](P4-5)，此可视为六安先民对本土早期历史的记忆和构建。而这一模式的典型则为《独异志》等所载伏羲、女娲兄妹成婚创世神话，河南商丘一带流行的《两兄妹》创世神话，还有《盘古山》创世神话，以及陈钩搜集整理的《伏羲兄妹制人烟》创世神话等[2](P42-43，47-48，51-52)。

据姚治中先生研究，大约黄炎时期大别山区的山民是“九黎”之一，其领袖是蚩尤。华夏国家萌芽之初，“九黎”被称为“三苗”。到尧舜时，三苗的主体部分仍活跃于江淮之间，后来又出现盘瓠。盘瓠开发了大别山区，又渡长江，越洞庭，走遍东南和西南的崇山峻岭，还繁衍了后代[1](P5-7)。一般认为，蚩尤属于苗蛮，但徐旭生认为“蚩尤属于东夷集团，实无疑义”。可见，强分上古诸多英雄首领属于华夏、东夷、苗蛮三族团中的哪一个，实是一件十分困难的事，而徐先生本人正是中国上古部族三集团说的提出者和坚持者。在吾人看来，我们应了解的是，在皋陶之前，皖西古史曾有过蚩尤、盘瓠等为英雄首领的时代。还需要指出，根据徐旭生的意见，“三苗”的“苗”，“古音少齐齿，音当作mao。……《山海经》‘三苗国一曰三毛国。’”[3](P53，57-58)按，徐引《山海经》文，出自《海外南经》。

中原华夏族群在其边缘的不断扩张和漂移中，华夏知识精英开始不断修改和调整华夏历史的话语，由此，处于华夏边缘的六安本土历史被重新建构，逐渐被纳入华夏早期历史架构。《史记·殷本纪》记载商汤追述夏禹、皋陶、后稷“三公”后裔建置邦国的史事道：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”中华书局本《史记》将此段文字系于《汤诰》。《汤诰》属古文《尚书》系统，不见于今文《尚书》，但这段文字也未见于十三经注疏本《尚书》(今文《尚书》与古文《尚书》混合本)。徐旭生断其为真古文尚书《汤诰》篇的原文。他并认为，凡《尚书》中《商书》各篇，“全可能是周时宋国人的追记，但是口耳相传，渊源有自，可信为商朝初年的传说如此。”[3〗(P93)《汤诰》中那段话的关键是“三公咸有功于民，故后有立”，但夏禹、后稷后裔所立之“国”，应该说商周时就已十分明确，而皋陶后人立“国”为何，却并不十分明确。联系《左传·文公五年》(前622年)中臧文仲之言，我们可以认为皋陶之后所封建的邦国就是“六”、“蓼”，《左传》文载：“臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸。德之不建，民之无援，哀哉！’”臧文仲被孔子认为“何如其知也”，是古代华夏一位智者*见《论语•公冶长第五》；。这标志华夏精英首先提出了“皋陶与六”这个话题。

战国后期到汉代，黄帝传说-神话逐步进入了历史化的编码系统，华夏族群逐渐完成了以黄帝为先祖的古史构建。《史记》在建构黄帝华夏族系时，也将皋陶后裔建英、六说纳入这一构建。其典型表述见《史记·夏本纪》，即“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后于英、六，或在许。而后举益，任之政”。由此，六、英等部族藉华夏英雄首领之一的皋陶而完成了华夏化。

此后，六安本土精英欣然接受臧文仲、《史记》关于皋陶后裔封于英、六的叙事架构，通过方志、族谱、文人诗文，逐渐形成关于本土古史的新的族群认同和选择性的历史记忆。这表现在，在此后六安各类地方文献中，经常出现皋陶、皋城、皋东、皋西、皋人等称谓，并且没有例外的均以皋陶或其后裔为本邦源祖。

在这一新的族群认同和历史记忆的背后，则是对于六安本土族群英雄祖先及首领，如洪水兄妹及蚩尤、盘瓠等人的集体失忆。

笔者曾从历史人类学的视角，对先秦时期、文翁时代及《华阳国志》时代在华夏族群边缘不断扩张和漂移的语境中，中原及地方精英关于古蜀史的不断构建及修改，作过肤浅的论述。这方面的意见可见《读〈汉书·循吏传〉——以西汉皖西籍循吏为中心》一文，刊载于《皖西学院学报》2015年第1期。和皋陶与六安古史之重新构建不同的是，重建后的古蜀史，蜀地古老帝王蚕丛、柏濩(或柏灌)、鱼凫、蒲泽(或蒲卑、杜宇)、开明等人，被本土精英织入黄帝后裔的历史叙述中，而皋陶后的六安古史，则完全摒弃了本土英雄祖先及首领。

类似于六安古史及古蜀史这样的历史重构，被学者理解为一种“历史心性——‘英雄祖先历史心性’——的产物。以黄帝、亚伯拉罕、檀君等为始祖的‘历史’，皆是此历史心性产物”。“‘英雄祖先历史心性’的叙事倾向为：首先，‘历史’起源于‘一位英雄圣王’，此英雄有姓有名，有其事迹。其次，诠释‘现在’的‘过去’，英雄事迹，是一连串的征服、迁徙等‘事件’，这些历史事件造成血缘与地缘的变迁、流转。因‘事件’被安排在线性时间中，所以叙事中需有量化(如年月)及段化(如朝代)的时间。又由于叙事中有征服、迁徙等事件，因而此‘历史’强调外来的血缘与空间资源记忆，当今也有了‘新移民’与‘被征服者’，以及‘原乡’与‘新土’。如此历史叙事中‘空间资源’与‘血缘’分离，共存一‘空间’的人群不一定有‘血缘’关系。最后，‘英雄祖先历史心性’下之历史叙事，……在规划或表述人群资源关系时不只以‘血缘’关系，更涉及阶级、性别、地域与世代等因素。”[4](P27-29)

其实，相对于“三公”中皋陶后裔立“国”之说，也还存在一种出现较迟的说法，这就是他还被认为是秦、赵之祖。日本近代著名中国史学家内藤湖南(1866～1934)在研究《史记·殷本纪》所载《汤诰》“三公”说时，曾经提出与后来的徐旭生说法不同的诠释，他指出：从古文系统的《尚书》中，可以看到，“《尧典》、《舜典》中出现的最主要人物是禹、皋陶、后稷、契、益、伯夷等人。对此有‘三公’和‘三后’之说，最多的是以其中的禹、皋陶、后稷三人为‘三公’的说法。”[5](P41)他认为《史记·殷本纪》叙述《汤诰》的相关文字，已明确提出由于“三公”对人民有功，其后裔都当了天子的观点。即禹之后为夏，皋陶之后为秦，后稷之后为周朝天子。而在《吕刑》中，禹、后稷、伯夷三人又被称为“三后”，伯夷取代了皋陶。这应是“三公”说的异说。伯夷是齐祖，益与皋陶是父子，被认为是秦祖，契是殷祖。总之，透过《殷本纪》汤诰及《尚书·吕刑》等文字，内藤认为，战国时期已很流行把皋陶等人视为大国祖先的看法，似乎大国基本上都可以与这“三公”对号。到《史记·秦本纪》中，有关皋陶的事迹，已演绎成一个独立的传说。

后人还将《舜典》中的禹、垂、益、伯夷、夔、龙与皋陶、后稷、契合称为九官。

内藤认为：类似这些“原本都是关于人类始祖的各自独立的传说，后来被归纳起来，结合其功业和职务，形成为《尚书》中开头的从尧、舜到益稷的各篇章。禹=土地，皋陶=刑，后稷=农，契=教，益=山泽，伯夷=礼，把这些零散的传说完全归纳起来大概是秦代的事”[5](P41)。在《史记·陈杞世家》中，古代对人民有功德者的后裔，都被安排成了天子或杰出的诸侯，其中如“皋陶之后，或封英、六，楚穆王灭之，无谱”；“伯翳之后，至周平王时封为秦，项羽灭之，有《本纪》言”。

可见，不仅先秦存在着皋陶为英、六开国之祖的说法，而且后来还出现了皋陶为秦、赵开国之祖一说，后说与上述所谓把上古“零散的传说完全归纳起来”加以系统化几乎是同时的。

二、秦汉以后皋陶与六安古史的持续构建和书写——以方志与皋陶祠为中心

在中国古代历史典籍中，《史记》与《华阳国志》需要特别关注。《史记》通过“厥协六经异传，整齐百家杂语”，第一次构建了以黄帝为首而依次递序的中华古史系统。东晋常璩(约291～361)的《华阳国志》受其影响，一方面将“华阳”区域的“过去”异质化、蛮荒化，将本地人对“过去”的记忆遥远化或变为神话，以切断当世“华阳”人与那些“华阳”古老帝王的联系，借以遗忘本土的“过去”。另一方面，则在更强大的华夏史的历史记忆影响之下，“华阳”古史被本土精英织入“华阳”古老帝王为黄帝后裔的历史叙述中，从而形成对“华阳”古史的新构建。由此，“常璩所著《华阳国志》，便成为一部值得关注的志书”，“一方面，《华阳国志》可说是部分模仿《史记》、《汉书》等‘正史’体例而产生的作品；另一方面，它开始丰富地描绘‘地方’、‘郡县’及其与整体帝国之间的关系。”这样，即如王明珂所说：“《华阳国志》成为一种具夸耀性、创作性的文本，并与‘郡县’或‘地方’情境相互呼应。后来它的书写模式也被模仿而形成‘方志’文类。”“这些方志文本，作为一种社会历史记忆，导引人们的情感、行为与抉择，又因此不断强化、延续或修饰相应的社会本相与情境。”[4](P75-76)

而在秦汉以后的特殊语境中，华夏暨六安精英关于皋陶与六安古史的历史构建与书写，也必然受到《史记》、《华阳国志》的影响。这表现在，他们通过史著、方志、族谱、诗文书写，以及祠庙仪式等，不断形塑、强化和深化本土之新的族群认同和选择性历史记忆。

以地方志为例，在今日仅见的明清六安州志中，以皋陶为六地开邦先祖构建六安本土古史的书写可说俯拾皆是。明嘉靖以前，六安无志，有志自嘉靖三十四年(1555)喻南岳主持纂成《六安州志》始。时任六安知州的喻氏慨然为州志作序，称“既入其治，莅其署，按厥州谱，遡厥疆域，复作而叹曰：‘美哉！翼翼乎！夏封之旧也’”[6](P10)。明万历十二年(1584)重修《六安州志》，知州李懋桧为撰《重修六安州志序》，文首自述：“余被命来六，询风考政，周览山川，进博士弟子员于庭，图所以兴废举坠，厘弊饬纪，以嗣皋陶之音。”[7](P四九四)清康熙二十年(1681)纂修《六安州志》，知州王所善为撰序，特别指出：“六封肇于夏，六安之名起于汉，而为州则始于元。”“六自仲甄锡土，延及历代，运会屡更。”并表达对皋陶的景仰之情：“丙辰冬，善奉命知州事，履虞士师之世守，而想慕其余休，意必有与高山流水并永于方策间者。”康熙三十八年(1699)纂修《六安州志》，知州王廷曾为作序，谓“六为扬州之域，肇自夏封，控英霍，接蕲黄，扼吴楚，连淮蔡。既属名州，亦称岩邑”。清同治十一年(1872)《六安州志》成，知州李蔚为作《新修六安州志序》，文首慨然倡言：“世称唐虞五臣，惟皋陶以刑官而不有天下，祀亦勿延，六蓼在春秋初即见并于楚，今之六安盖其故地。是说也不知天，尤不知圣。虞廷总师之始，禹所谦让未遑者，特惴惴于皋陶之降德。稷契弗与焉，益无论矣。”似乎要接引李氏，纂修吴康霖《序》称：“窃叹庭坚之封壤垂祀于千百余年者。”[6](P5-12)

州志“建置沿革”、“人物”部分也多有禹封皋陶之后于英六等语，如明万历《六安州志·舆地志·沿革》：“按六安古为《禹贡》扬州之域。夏禹封皋陶之后食邑于六。”《列传·先圣》称：“禹有天下，封其(皋陶)子仲甄，国于六。”[7](P五0四、五六五)清同治《六安州志·舆地志三·建革》：“《史记·夏本纪》：‘皋陶卒，封皋陶之后于英六。’《陈杞世家》：‘皋陶之后，或封英六。楚穆王灭之。’是也。”[6](P43)又屡称：“禹即天子位，举皋陶，荐之，且下授政焉。皋陶卒，封其后于英六，锡土分茅，祚保百世。”“夏禹封皋陶之后于六。”“六自皋陶受封而后，领置递更。”[8](P82)

吾人认为，秦汉以后对于皋陶与六安古史的重新构建，还有一个重要表征，即“皋陶祠”的建置与反复修建。

“皋陶祠”(或简称“皋祠”)，无疑是旧时六安一个十分重要的文化符号，今日仅见的明清六安州志中，关于“皋祠”的诗文书写也很多。“祠”本是中华历史上一种重要的文化符号，由此也成为被寄予一定文化意蕴的诗文意象。而在六安旧时的特殊语境中，“皋祠”无疑是“祠”这类文化符号和意象中历史最久远、最具有象征性的一个。

六安皋陶祠的建置及修建历史。依《水经注·沘水》所载——“淠水又西北迳马亭城西，又西北迳六安*按,“安”疑为后人误植；县故城西，县故皋陶国也。夏禹封其少子，奉其祀，今县都陂中有大冢，民传曰公琴者，即皋陶冢也。楚人谓冢为琴矣。”[9](P748)六安皋陶祠之肇建，可获推覆。据“夏禹封其少子，奉其祀”一语，六安对作为六地建邦先祖之皋陶的祭祀，先秦时当已出现。前引六、蓼灭后臧文仲之叹谓：“皋陶、庭坚不祀忽诸。”沈玉成直译此句为：“皋陶、庭坚一下子就没有人祭祀了。”[10](P138)在臧文仲的想象异域悲情中，似乎六地也有过对于皋陶、庭坚的祭祀。

后人或称汉初英布曾建皋陶祠于今六安城北西古城。宋《太平寰宇记》“六安县”条载：“今县北十三里有二古城，一为六合城，一为白沙城，上有皋陶庙。”

唐皮日休(约838～约883)途径英、六时，曾拜谒皋陶祠，并留下了今日能见到的最早的碑记。同治《六安州志·舆地志·古迹》载：“皋陶祠碑，唐皮日休碑云：‘太史公曰，禹封咎陶之后于英、六。日休道出英、六阙下，厥祀存焉。乃再拜于朝廷(一作‘庙庭’)，退而碑之，请从事阙刊于壁阙。’此载嘉靖志。想彼时，残刻尚存，今无考矣。闽人林侗《金石文字志》载，皋陶庙碑在六安腾霄坊。未知即此碑否？腾霄坊，旧志不载，今亦无考。”[6](P86)

西古城的皋陶祠庙，南宋时毁于兵火。元至正(1341～1368)时，在州治东察院建虞士师(皋陶)祠。

据万历《六安州志·祀典》：“皋陶祠，旧在州治东。剏于元至正间，后建废不一。嘉靖丙午(1546)，知州方民悦毁药师寺为之，仍旧宇为制。辛未，知州廖可封增置门庑，立皋陶之后始封六君仲甄神主配享。春秋之仲月上戊日祭。”[7](P五三五)

雍正《六安州志·祀典》进一步足以明之：“皋陶祠，旧在州治东察院前。元至正间，知州王大有建，后毁。明洪武二十一年(1388)，知州朱谷真重建。又废。嘉靖十五年(1536)，知州方民悦毁北门外药师寺旧宇为祠。隆庆五年(1571)，知州唐可封增置门庑，立始封六君仲甄神主配享。天启甲子(1624)，知州王元衡重修，寇毁。国朝顺治十七年(1660)，知州吴毓珍重建，为堂三楹，缭以土垣。康熙三十七年(1698)，知州王廷曾前后各增三楹，东偏建望岳楼。春秋二仲上戊致祭。乾隆三十七年(1772)，知州徐元移建于东门外。今致祭在新祠。”*见国立北平图书馆珍藏本清雍正《六安州志》卷之九，第六页；从雍正《六安州志·图考》“州境图”及“皋祠远眺”图*见国立北平图书馆珍藏本清雍正《六安州志》卷之一，第三页、第六页；观察，乾隆三十七年前，皋陶祠应位于北门外西侧，面临淠河，与沙洲(今月亮岛)相望。清初康熙时还曾附建望岳楼一座。

《同治六安州志·舆地志·坛庙》追述道：“道光间，知州金石声重修。咸丰间，兵燹毁废。”[6](P90-91)

据称今皋陶墓东三十米处有旧屋数间，为晚清时皋陶祠，供奉有“敕封虞士师皋陶公之神主”牌位，系清光绪二十三年(1897)刘铭传家族捐田地重修。

与皋陶祠相关联的是皋陶墓。皋墓建置始见于三国魏刘劭等所撰《皇览》，称“皋陶冢在庐江六县”*见《史记·夏本纪》宋裴铟《集解》引《皇览》；。郦道元《水经注·沘水》也有记述。(见上)唐初李泰主编《括地志》，志称“咎繇墓在寿州安丰县南一百三十里故六城东，东都陂内大冢也”*见《史记·夏本纪》唐张守节《正义》引《括地志》；。据同治《六安州志》：“虞皋陶墓，州东十五里。六故楚地，楚人称为公琴。《水经注》云：公犹君也，琴犹陵也。明州守何鸣凤始为立碑。”[6](P99)今见皋陶墓前，矗立清同治八年(1869)安徽布政使吴坤修手书“古皋陶墓”碑刻一通。

地方文献中所载皋陶祠、皋陶墓相关诗文。这方面材料集中于明清《六安州志》。明天启甲子(四年，1624)，六安知州王元衡重修皋陶祠时，曾撰《皋陶祠记》。清康熙三十七年，知州王廷曾增修祠宇及新建望岳楼时，亲撰《重建虞士师祠记》。王廷曾又有《皋陶祠落成记》[11](P329-331)。

明清六安文士曾多次进行六安“八景”“十景”“十二景”的话语构建，其中州城“皋祠远眺”，曾列于清雍正《六安州志》所载“十景”。清英山县教谕吴之騄有《皋陶祠》：

我行淮甸间，庙貌钦古贤。

如何六蓼灭，今尚祀庭坚。

恶人与洪水，患害无所偏。

岂知好生德，反在淑问严。

元恺安其位，四凶不少延。

协中亦已著，只叙佐熏絃。

从欲遂风动，省成庶无愆。

明良谁作歌，禹贡争后先。

松柏日以长，俎豆恒不迁。

吁嗟慎无赦，所以成中天[11](P466)。

吴氏传谓：“吴之騄，字耳公，号达庵，歙县举人，任教谕。严课程，饬行检，一循白鹿洞规条，毅然以阐明圣道为己任。谓天下事莫非吾分内事，必无愧于心而后即安。为重建学宫，又尝理县篆，屏绝私利，毫无假借。在任十五年，升镇江教授。著有经解及诗文集如干卷。”[6](P334)

清人汪乃朝曾作《重修名宦乡贤祠记》，叙述皋陶祠为六安州志所载四座重要祠庙之一，称扬清康熙三十七年，六安知州会稽人王廷曾“为新皋陶祠，崇宏鉅丽，盖前此所未有矣”[11](P324)，并作《望岳楼远眺》：

淑问人遥杰阁开，副衡缥缈插崔嵬。

刑明唐代争三宥，里出高阳冠八才。

蕞尔遗封初起色，忽诸重祀赖鸿材。

游人临眺看题识，望古怀新数举杯[11](P466)。

合肥徐国显有《过皋陶墓》诗：

英英灵气尚如新，虞夏而还见几人。

共问当年推执法，宁知衷曲在安民[8](P850)？

晚清民初浣月道人《六安竹枝词》：

千秋树德仰遗风，凭吊皋封扫落红。

再拜公琴人识否，荒祠倾废暮烟中*见孙德艾《风雅皋陶地》第1页，香港天马出版有限公司2012年版；。

古代祠庙的功能在于：颂扬祠主的功德；作为社会共同体成员的崇拜对象，借以形成全体成员的共识，维护共同体秩序。祠庙在形式上要有一些祭祀规范和仪式，按入祠配享者的功绩影响设置安排牌位。应该说，古代六安皋陶祠确实具有了这些要素和要件。如王廷曾强调其增修皋祠过程中，“鸠工庀材，为大门、仪门、前后堂，堂前立虞士师木主。而后以祀历代宦绩之可纪者，志不忘也。”

在吟诵皋陶祠(包括皋陶墓)的诗文中，可以看出，人们透过对皋祠或皋墓的膜拜，在各自的心灵世界中，又一次升华了对于皋陶的历史构建与书写。因此我们也可以认为，皋祠或皋墓，在具体的六安传统语境中，被赋予了一些非一般祠墓所具有的人文意涵，其一，祠墓成为“颂圣”的象征物。如王元衡认为重修皋陶祠，是为表彰皋陶“忠直之意不泯于心”。“禹平水土，皋陶则以明刑弼教，合谟儆帝，千古并称禹皋云。夫水土养民，刑卫民。民养知卫，而养道成。皋陶功洵不在禹下矣。” 王廷曾也从“直道”与“明刑弼教”两点颂扬皋陶德功。这方面尤需注意的，是吴之騄、汪乃朝的诗作，都透过皋陶的司法实践——“淑问”，来赞颂皋陶的司法严明之功。“淑问”，意善于审判，语出《诗·鲁颂·泮水》：“淑问如皋陶 ，在泮献囚。” 孔颖达疏：“所囚者，服罪之人。察狱之吏当受其辞而断其罪，故使善听狱如皋陶者献之。”明李东阳《〈两畿录刑诗〉序》中说：“然其恩德之所感动，声之所流播，有不能已于人者。故召伯之听讼，见诸《风》；皋陶之淑问，见诸《颂》。”清钱谦益 《大理寺左寺副曹文衡授儒林郎制》：“淑问如皋陶，朕深有望于尔，尔其念哉！”所谓“察狱之吏当受其辞而断其罪”，徐国显的“共问当年推执法，宁知衷曲在安民”，给出了最好的回答。

其二，祠墓成为六安悠久历史的符号。王元衡申述为皋陶置祠的直接缘由是：“六之祠皋陶，盖其封地也。封之自有夏始。”王廷曾则强调六安因皋陶而为“江南名州”，获名皋城，从而奠定了自身的历史地位，“且祠成，而吾六之大观具焉。” 吴之騄感叹：“如何六蓼灭，今尚祀庭坚……松柏日以长，俎豆恒不迁。”

其三，祠墓成为聚合六安传统社会全体成员，构建公序良俗的意象。王元衡自述“余且旦暮登斯堂，奉斯法，惟喜怒或私，无敢对越，是戄心乎？心祀之，有资庙祀多矣”，“试取皋谟读之，……安见效之古者不可试之今哉？此余重新兹祠意也。”王廷曾说：“仰止斯祠，此亦可以见私淑之所自来矣。暇日登堂读法，愿吾民广教化，美风俗，以怀刑之心，臻五刑之盛。蒲鞭不试，贯索长沉。则斯祠之流泽长也。”“崇礼报本，以通神人之和而迓休祥”。“则始封之流泽远矣”。而浣月道人的“千秋树德仰遗风，凭吊皋封扫落红”也表达了这一意向。

明清时期六安士人关于皋陶祠的吟诵和书写，所透示出的特殊人文意涵，早在宋人那里，已获得升华。南宋绍熙年间(1190～1194)，陆游长子子虞任六安县令，“新立学”，敦请著名思想家叶适(1150～1223)为作记，叶氏因作《六安县新学记》。在宋代新儒学的话语环境中，叶氏之《记》对皋陶作出新的历史构建与书写，始称皋陶为儒家四圣之一，“孔子叙书，列古圣人，尧、舜、禹、皋陶四人而已矣。”认为“圣人之德、人理之正”应在于能“遇事成理，而于性无所失。”皋陶创说“九德”之功，在于使具有不同质、材之人，通过教化，成为“圣”者，使全社会能以“常道”获得治理，“自皋陶开天德之品，兴九德之教，以成天下之材，非天下无圣人之患，而患无是质与材也。”“故教德之方，自皋陶始能治天下以常道，能起天下以多材。禹、汤遵之，至于成周。”在叶适看来，“夫九德者，皋陶所以教，学之所以始也。”[12](P146-148)

明万历《六安州志·列传》独辟《先圣》一目，惟列皋陶。围绕“盛德必百世祀”的古训，传文对皋陶的德功，和皋陶后裔封六及后世发生的曲折，作了详细的历史叙述，“禹有天下，封其子仲甄，国于六。咎繇非六产也，何故系六？曰：国于六也。其为始封之君乎？曰：非也。咎繇作士，矢谟帝庭。其子仲甄封于六，至春秋为侯国，灭于楚。臧文仲闻六、蓼灭，曰：‘咎繇、庭坚不祀忽诸！’然咎繇之祀未绝也，欧阳公作《唐书》谱，唐宗室系于皋陶之后，所叙世次甚详。公必有所据，非漫然无稽者。语云：盛德必百世祀。亶其然乎！夫士有仪的学有本原。唐虞精一传心，惟皋陶与禹见而知之，即夫子集厥大成，其渊源固有自也。余固先叙先圣一人，以命六之为士者曰：尔国故有圣人也，景先哲而遡心源，余盖有遐思焉。”[7](P五六五)这是对皋陶“古圣”地位及其与儒家所谓“心传”道统之渊源关系的充分肯定，也是对皋陶又一次作出新的历史构建与书写。这些，构成了六安先民先贤皋陶崇拜的重要前提。

在六安老城区南、北轴线上，旧时各建有一座古老的佛塔——观音寺塔和多宝庵塔，民间俗称“南门锥子”和“北门锥子”。但“双塔”作为一种佛教建筑的落成，并不意味着对于它们的历史构建就此终结。人们在想象中对“双塔”持续进行着精神性形塑，它进一步丰富了“双塔”的佛教意涵。实质上，这种形塑也可以被认为是对“双塔”的继续构建[13](P33-34)。

而皋陶与六安的历史构建与书写，不也如六安“双塔”一样，至今仍经由不同的话语转换，进行着持续的形塑吗！

先秦以来，关于皋陶与六安古史之构建与书写这个话题，同《尚书》涉及的诸多研究一样，存在着一个敏感的辨伪问题。这方面，我以为还是梁启超先生提出的意见值得借鉴，其言曰：“辨别伪书，凡以求时代之正确而已，不能因其伪而迳行抛弃。例如《管子》为管仲作，《商君书》为商鞅作，皆诚伪也。然当作战国末法家言读之，则为绝好资料。谓《周礼》为周公致太平之书，则诚伪也。然其中或有一小部分为西周遗制，其大部分亦足表现春秋、战国乃至秦汉之交之时代背景，则固可宝也。”*见梁启超《先秦政治思想史·序论》第二章；文献学家将梁氏的意见归纳为：对待伪书，要有科学态度，古文献中的“伪书”不应废弃*参见洪湛侯《中国文献学新编》、杜泽逊《文献学概要》；。本文即是以梁氏之言为鉴，试图从历史人类学的角度，适当进行一些话语转换方面的分析，对先秦以来关于皋陶与六安古史之构建和书写的关系，做出一些尝试性的梳理。当然，近些年来，考古学、尤其简牍学方面的一些研究成果，已对过去的辨伪之学提出了很多挑战，准此，笔者热切盼望能有新的发现和成果充实或纠正本文所涉及的研究*本文曾刊发于内部交流资料《皋陶文化学刊》第二期，此次发表，作了重要修改。。

[1]姚治中.走进古代皖西[M].合肥：黄山书社，2009.

[2]陶阳，钟秀.中国创世神话[M].上海：上海人民出版社，1989.[3]徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京：科学出版社，1960.

[4]王明珂.英雄祖先与弟兄民族——根基历史的文本与情境[M].北京：中华书局，2009.

[5](日)内藤湖南.中国史通论(上)[M].夏应元，选编并监译.北京：社会科学文献出版社，2004.

[6](清)吴康霖.同治六安州志(一)[M].南京：江苏古籍出版社，1998.

[7](明)刘垓.日本藏中国罕见地方志丛刊[万历]六安州志[M].北京：书目文献出版社，1991.

[8](清)吴康霖.同治六安州志(上)[M].合肥：黄山书社，2008.[9]陈桥驿.水经注校证[M].北京：中华书局，2007.

[10]沈玉成.左传译文[M].北京：中华书局，1981.

[11](清)吴康霖.同治六安州志(二)[M].南京：江苏古籍出版社，1998.

[12](宋)叶适.叶适集[M].北京：中华书局，1971.

[13]马育良，郭文君.明清六安州城“八景”的历史构建与书写——从“八景”诗意象看[J].皖西学院学报，2016(1)：32-38.Gaoyao and Construction and Writing of the Ancient History of Lu’an City

MA Yuliang1, GUO Wenjun2

(1.WestAnhuiUniversity,Lu’an237012,China;2.HenanAgriculturalMachineryTestingStation,Zhengzhou450008,China)

With the continuous expansion and drifting at the edges of Zhongyuan Huaxia groups, Huaxia intellectual elites kept correcting and adjusting the discourse of Huaxia history. Thus, the local history of Lu’an city which is at the edge of Huaxia, has been reconstructed, and brought into Huaxia’s early history architecture. After that, Lu’an local elites gladly accepted Zang Wenzhong and narrative architecture of the event in Shiji about Gaoyao’s descendants were appointed with a title in Ying and Lu. Moreover, under the influence of Hua Yang Guo Zhi, these elites gradually formed a new group identity and selective history memory about local ancient history through local chronicles, family tree and literati’s prose and poetry. Since Qin and Han Dynasty, there is an important representation towards Gaoyao and the reconstruction of Lu’an ancient history, which is the establishment and construction of “Gaoyao Tomb” for many times. Through the worship to Gaoyao’s Tomb, people surpassed the historical construction and writings towards Gaoyao again from their individual spiritual world. In the specific traditional discourse of Lu’an, Gaoyao’s Tomb has been given some human implication than for general temples.

Gaoyao; six states; ancient history of Lu’an; Gaoyao Ci; Gaoyao’s Tomb; construction of ancient history

2016-06-26

马育良(1949-)，男，安徽六安人，教授，研究方向：中国文化史、中国思想史、中国哲学史及区域历史文化。

K207

A

1009-9735(2016)04-0001-06