荀子的人性论辨正——“性”“伪”“化性起伪”逻辑关系的解读

黄美芳

（福建师范大学　教育学院，福建福州350108）



荀子的人性论辨正
——“性”“伪”“化性起伪”逻辑关系的解读

黄美芳

（福建师范大学教育学院，福建福州350108）

摘要：荀子的人性论究竟是什么？如果简单地定义为“性恶论”，就会出现众多学者所批判的荀子人性论的逻辑矛盾，不认为“性恶论”是荀子人性论的全部，文章从“性”、“伪”、“化性起伪”三个命题的深刻内涵及内在逻辑关系，探寻荀子的人性论。

关键词：性恶论；化性起伪；人性论

荀子是战国后期赵国人，是继孔孟之后儒家最重要的代表人物。《性恶》是《荀子》颇具特色的一篇，在某种意义上为荀子的人性论打上了“性恶论”的标识。

翻阅《荀子》通书，发现荀子在《性恶》之前多有谈及“性”，但在《性恶》之后避而不谈“性”。且在《性恶》之前并没有给“性”下过恶的定义。如下：

荀子谓：“生所以然者谓之性”；（《荀子·正名》）

“不事而自然谓之性”；（《荀子·正名》）

“性者，本始材朴也”。（《荀子·礼论》）

......

在这些对“性”的阐述中，能发现荀子将“性”定义为一种天然事实，并未出现“性恶”这一字眼，有日本学者据此认为荀子是“性朴论”者。那为什么到了《性恶篇》会大量出现“性恶”一词呢？这是否能得出结论：荀子在人性论上存在严重的逻辑矛盾。对于这个问题，有很多文章也提出了类似的质疑，中山大学的周炽成教授不仅著书论证自己对荀子人性论的逻辑矛盾之处，并大胆提出《性恶》非荀子所出的论断。

若《性恶》真非荀子所著，那么对荀子思想的深刻性是具有很大冲击的。后人实难断定它到底是不是荀子所著，但是如果从逻辑上仔细地去考量，以上所提出的关于荀子人性论的矛盾是能说得通的。“性”、“伪”、“化性起伪”是荀子人性论中最重要的三个命题，且具有内在逻辑关联。这三个命题的内在逻辑关联如下：“性”可化；“伪”可起；则“化性起伪”成立。笔者意图从“性”、“伪”、“化性起伪”三个命题各自的深刻内涵及内在逻辑关系来探讨荀子的人性论。

一、“性”的双重涵义

荀子多次对“性”进行了阐释，但其概念大致包含了人的本能、欲望和情性等几个方面：

荀子曰：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之欲，顺人之情，必出于争乱，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。（《荀子·性恶》）

“目辨白黑美善，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）

以上三段说法虽不同，但都是荀子对“性”本能的界定。“生而有”、“天之就”以及“无待而然”，这三种描述虽然看似不同，但意义相似，都说明了“性”是人与之俱来的能力。此外，荀子也从“人生而有之”的欲望本身来解释性，如“生而有耳目之欲，有好声色焉”等。从本能上说，耳朵、眼睛能听、能看，但有了这个本能，耳朵、眼睛会产生听好听的声音、看好看的东西的欲望，这种欲望和前者一样也是一种本能。

徐复观认为，荀子界定“性”为“本始材朴”指的是“人生而有的能力而言”，如前面所提到过的“目辨白黑美善，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”等指的是感官之原始作用和能力，材朴就是指未经过人力修饰之能力。这层意思很重要，有了这层意思后来的“无性则伪之无所附加”才有意义。［1］

对于第二段，荀子显然对“性”下了两层涵义，即“生之所以然者”和“性之和所生，精合感应，不事而自然”。徐复观认为“生之所以然者”的“性”应该就是前面提到的“本始材朴”的“性”之感官的本能，是一种最基础的“性”，是先天的“性”。“性之和所生”即先天的性与外物相接触，引起感官的反应，如饥欲食，目辨色等，都是不需经过人为的，自然而成的，即不事而自然，这是第二层的“性”，在经验中可以把握住的“性”。［1］

冯耀明在其“荀子人性论新诠”一文中也明确区分出了荀子言“性”的两个特点：一是未及物之“性”，即与生俱来的本能、需要，这种和前面提到的“本始材朴”是属于同一种。二是及物的“性”，也就是未及物之“性”与外物接触所产生的“目好色，耳好声”等归结为自然而形成的反应所表现出来的“性”。这两种“性”也明显的都属于自然而成的。［2］

前面两位学者都对荀子的“性”做了很好的界定，可谓有理有据，但是他们都一致避开了荀子在《性恶篇》中对“性”的界定。这是二人的不足之处，并且会使人产生一种误读，即两位学者所做的关于“性”的界定与《性恶篇》中“性”的界定有所矛盾、冲突。所以笔者试图对两位学者的界定做更深入的理解和阐释。两位学者都认为荀子的“性”具有双重含义，虽表述不同，但都强调“性”的本能及“性”的先天本能与外物接触后所产生的反应。笔者尝试如下解读：荀子所列举的“性”在感官上所具有的一些本能，这些都属于性“本始材朴”的一面，主张的是一种朴素的“性”本能说；而这些本能在与外界接触后所产生的一些自然反应或者说是欲望，也是属于“性”的一种本能。以上这两种“性”的本能都是“人生而有之”的，荀子并未下过恶的定义。而在两种性本能的表述中，第二层“性”本能易使人产生质疑，原因主要在于：

荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之欲，顺人之情，必出于争乱，合于犯分乱理而归于暴……”（《荀子·性恶》）

这段文字是《性恶》中第一段文字，荀子直接对“性”下了恶的界定。荀子谓，人的本性本来就是恶的，善良的行为都是人为的。这与前文对“性”的界定确实有相互抵触的地方。不过，笔者可以这样尝试解读：在荀子的两种“性”本能中，第一层“性”本能的界定没有争议，那么就剩下第二层“性”本能。第二层“性”本能是指第一层“性”本能与外物接触后所产生的反应，在这一点上笔者认为并没有表现出善恶的端倪，但“顺是”之后，便产生了荀子所说的恶。而就荀子看来“顺是”应该是人性最自然发展的状态。那么荀子所谓的性恶，根本就不是指人的本性就是恶的，而是说顺着人的本性的最自然的发展，特别是指按照第二层的“性”本能发展下去就一定会是恶的。如果人性没有被放纵的发展，而是受到了“伪”的约束，那么是不是也就不会导向恶了，甚至如荀子所说的还能够达到善。苏格拉底说过“没有人会作恶，做恶是出于无知。”因为，个体行为的选择是基于对自己的“善”、“好”，没有人选择对自己不好的东西。这其实也暗含着荀子的一个思想假设，即“性”是可善可恶的。从《性恶》的表述来看，虽说荀子很果断的为人性下了恶的界定，但是对性恶的界定都是带有先行条件的，所以与其说是性恶，不如说是放任性发展后所带来的恶果。又如荀子谓：“途之人可以为禹”。这也说明了人性中是有善的潜能的，否则普通人又如何能为禹。

综上所述，荀子“人性论”中“性”之涵义应是前文两位学者对“性”的界定，而不是因为《性恶篇》的出现而将荀子的人性论简单的界定为是恶的。

二、“伪”的双重涵义

荀子对“伪”的表述如下，荀子云：

“生之所以然者谓之性；性之和所生，精和感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑能为之动为之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《荀子·正名》）

所谓“伪”，在荀子看来，也有双重涵义：一是“心”在作思考判断之后，由“能”发动成为现实的行动，这种意义上的“伪”对人来说具有先天的特点，重在表明“伪”是一种以思考判断为主要活动的能力；二是后天学习，人为意义上产生的“伪”。［2］此处，第一层意义上的“伪”强调的是“心”的作用。荀子的思想中很重视“心”的作用。第二层意义上的“伪”，可以理解为在第一层意义上，加之后天的学习而产生的行为结果。相信第二层意义上的“伪”能被多数人承认，且能够把握、理解的，也就是通常所说的积习礼义所产生的“伪”。但第一层意义上的“伪”经常被人忽略或者也是一个容易遭到质疑的地方。邓小虎指出，在“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生育圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）这一段落的用语中，礼义其实就是通过思虑的积累和人为行动的熟习而常生出来的。

这样的解释与第二个“伪”的含义相当吻合，礼义就是第二层意思的“伪”。无疑，“伪”的两层意义都不能被忽略。第一义这个先天的“心”的能力和作用，为后天的“伪”创造了条件，所以才能实现“善”之最终目的。

对于“伪”的理解较“性”的理解要容易的多。但仍需要做深入、全面的理解、诠释，才能过更好地理解荀子的“化性起伪”。

三、“化性起伪”

前文对“性”、“伪”进行诠释解读，这对于正确的理解“化性起伪”这个命题有很重要的影响。

在不曾理解“性”、“伪”含义之时，笔者曾一度对以下文段甚感疑惑：荀子云：

“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也……”（《荀子·荣辱》）

“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）

“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所附加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）

“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”（《荀子·性恶》）

单从以上文段看来，笔者认为“性”应是不可变，不可学的一种固定，如：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”否则尧、舜与桀、跖之性；君子与小人之性如何能一样？再加之有“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……”及“无性则伪之无所附加，无伪则性不能自美”的支撑，使得笔者的想法更加坚定。但后来笔者阅读了大量文献之后发现自己之前所看到的是先天的“性”，即“性”的第一层本能，却未能理解“性”的第二层含义，即感官与外物接触所产生的反应。也就未能领悟在荀子“性”的第二义之下所隐藏的可善可恶的两种趋势。所以甚是觉得荀子的表述很是矛盾。在“伪”的理解上就是无法同时把握住它的两层含义，只看到它的第二义，即没能理解“心”的能力和作用在“伪”中发生的作用。

现在顺着对“性”和“伪”的理解，“化性起伪”也就能够理解了，“化”在现代汉语词典的意义和在古汉语中的含义相近，都包含：“改变、教化”等含义。笔者认为“改变、教化”这两个含义都可以用来解释“化”，“改变”这个含义用得更为广泛。“化性”也就可以理解为“改变人性”了。前面已经得出“性”具有双重含义，即感官本能及先天的感官本能和感官与外物接触所产生的反应。根据荀子对“性”“不可学，不可事“的判定，以及“性”之第二层含义：先天的感官本能和感官与外物接触所产生的反应，且这第二层含义蕴含着两种可能：即不受约束便会趋向恶；受到约束，便能趋向善。“性”既是不可改变的，那么“化性”，真的是要改变人性吗？答案是否定的。正如荀子在《性恶》中所谓的“人之性恶”，并非指人性本恶，而是说“顺是”所产生的恶果一样。这里所指的“化性”并不是真正的要去改变人的本性，而是说要改变“感官与外物接触所产生的反应”所趋向的可善可恶的结果，即要改变的是“顺是”这个使人性导向恶的环节。这样就很好理解了，而且理解起来也不至于产生疑惑。对于“起伪”似乎没有太大的争议，就是为了强调人的后天努力以及学习礼义的重要性。

那么“化性起伪”合起来理解就是：在保留人性的朴素本能的基础上，改变“顺是”这人性最自然的发展趋势，并加之人的后天努力学习，而使得人性向善的方向发展。关于“化性起伪”当然还涉及到它的可不可以和可不可能的问题，及周围环境和良友在这其中起到的重要作用，这里就不做深入探讨了。

四、余论

除了从“性”、“伪”、“化性起伪”这三个命题的逻辑角度能辨正荀子的“人性论”并非简单的“性恶论”之外，从荀子的思想中心出发同样也能佐证。荀子的思想中心是什么？有学者认为，性恶论就是荀子的思想中心。但唐君毅先生认为，谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。［4］实际上从荀子思想的最终目的来看，他的思想中心是重建社会秩序，实现“群居合一”，即主张弘扬礼义法度；从荀子“天生人成”的人为主义角度看，即如何藉人为以治性，实现“化性起伪”，也就是荀子的人性论构成了其道德理论和政治主张的主要部分。［5］综上所述，无论从荀子思想的最终目的，还是基于人性论的角度来阐释荀子的思想中心，其最终要阐述的都是弘扬礼义法度的重要性以及建立一个以“与圣王，贵礼义”为特色的秩序社会。

那么可以假设，“性恶”的提出就是为荀子的思想中心服务。《性恶》是义如其名，重点在于论证“人性之恶”？多数学者认为《性恶》就是着重于对“人性之恶”的论证上。一些日本学者的研究中，则并未明确的给荀子的人性论贴上性恶的标签，甚至有的学者直接用“性朴说”来代替“性恶说”。王庆光也认为，荀子的《性恶》的重点并不在于如何论证“人性之恶”，而在于论证如何达成“善伪”。［6］“人性之恶”仅仅是荀子人性论的外衣表象，应结合荀子的道德理论和政治主张，去探讨“人性之恶”背后所蕴藏的更丰富的思想内涵，即设想荀子为建立他的崇尚礼仪、循法度的社会所必须做出的逻辑假设。

正如荀子谓：“今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣……今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）

依以上论述，荀子认为只有“人性之恶”，才要提倡“与圣王，贵礼义”。学者龙宇纯也认为：“我想荀子性恶之说显然不是因为他所见人性与孟子全不相同，于是据理力争；只是鉴于圣王礼义与性善说不能相容，耐不得不斟酌取舍……而改言性恶。”［5］现在很多文章中都指出荀子和孟子的人性论虽在字面意思上看似争锋相对，其实质思想内涵是一样的，即人性为善、培养圣人、建立一个法度社会。

综上所述，荀子的人性论并不存在逻辑矛盾，《性恶》中所谓的“性恶”，并非代表荀子就是主张性恶，而是荀子为实现其最终思想目的或是政治主张的需要而设定的逻辑假设。“性恶论”是荀子人性论最通用的标签，一来是为了与孟子的“性善论”做区分；二来存在后人人为提升荀子人性论的思想高度之嫌。此外，在“性恶论”之“人之性恶”与“人性本恶”或“人性皆恶”的关系上，学者虽意见并不统一，但在“人之性恶”并不等同于“人性本恶”或“人性皆恶”的观点上颇为一致。［5］笔者认为荀子的人性论用“性朴论”来理解更为恰当。这“性朴论”不仅尊重人性之本能，而且还包含人性的可善可恶，更能体现荀子人性论的本意。

参考文献：

［1］徐复观.中国人性论史［M］.台北：台湾商务印书馆，1994：75，79.

［2］冯耀明.荀子人性论新诠：附<荣辱篇>23字衍之纠谬>［J］.政治大学哲学学报，2005：14，17.

［3］邓小虎.《荀子》中“性”和“伪”的多重结构［J］.台湾大学哲学评论，2008：36.

［4］唐君毅.中国哲学原论·导论篇［M］.香港：东方人文学会，1974：57.

［5］林宏星.《荀子》精读［M］.上海：复旦大学出版社，2011：45，58，67.

［6］王庆光.论晚周‘因性法制’说兴起及荀子‘化性为善’说的回应［J］.台湾兴大中文学报，2000：13.

（责任编辑：冯起国）

To Identify Hsun Tzu’s Theory of Human Nature——A interpretation of logical point of“nature”“man-made”“Change humanity by man-made”

HUANG Meifang

（School of Education，Fujian Normal University，Fuzhou，Fujian 350108）

Abstract：What’s the theory of human nature of HsunTzu exactly？If simply defined as the theory of original evil of human nature，there will be logical contradiction of such theory that many scholars criticized. Author doesn’t think the theory were all of HsunTzu’s theory，and trying to not hold foreknowledge. From the connotation and a logical point of interpretation of HsunTzu’s“nature”and“manmade”and the profound connotation and relation of“Change humanity by man-made”，and exploring the Hsun Tzu's theory of human nature.

Key words：theory of original evil of human nature；change humanity by man-made；theory of human nature

中图分类号：B222.65

文献标识码：A

文章编号：1674-2109（2016）01-0050-05

收稿日期：2015-04-17；

作者简介：黄美芳（1990-），女，汉族，硕士研究生，主要从事教育学原理研究。