理学主知与心学“反智识主义”倾向

易 闻 晓

理学主知与心学“反智识主义”倾向

易 闻 晓

儒家主知，在于儒家六艺。而《大学》格物致知乃是小学知识修备至大学明德的必要衔接。宋儒格物致知之说，即从《大学》格致之旨阐发而来，以谓天理统摄物事之理，物事之理以物理、伦理显现形上天理，所以明天理，必以格物致知为过程，这保证了对物事知识的高度重视。但是阳明心学“心外无理”的命题则悬置天理，而心统物事，理不在焉，故格物致知，竟成虚言。逮李贽“心学异端”发为“童心”之说，遂援释氏“真心”之空否定六经语、孟乃至秦汉六朝之文等一切知识闻见，将心学“反智识主义”倾向彰显昭然。

格物致知；理一分殊；心外无理；童心说

作者易闻晓，江西宜丰人，浙江大学文学博士，现为贵州师范大学文学院院长，教授，博士生导师(贵州 贵阳 550001)。

儒家主知乃是一种既定的传统，当代学界中余英时先生对此特有发明[1] P63-69。推其本原，则《汉书·艺文志》称“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”[2]P1728。《淮南子·要略》也说“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”[3]P375。明教化、述故训、修篇籍，固然有赖知识。孔子之教，具于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。《礼记·王制》谓“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》”[4]P364，刘宝楠以为诗、书、礼、乐，乃周代贵贱通习之学[5]P2。吕思勉认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》为大学设教旧科，而《易》、《春秋》则言性与天道，是孔门精义所在[6]P52。通六艺以诵其书，其书以知识形态被诵习并得以阐发。孔子对学习的重视，确也包含着对知识的高度强调。《论语·学而》子曰“学而时习之”，其所学内容，固在四科六艺。《荀子·劝学》更指“君子博学而日叁省乎己”，言“其数则始乎诵经，终乎读礼”[7]P1-7。即《易》言天道，按《易传》所称孔子之言，也究在于“开物成务”，形而上之道必须落实于形而下的人事日用之上。从现代的知识系统来看，固然其所学在于人文，但六经所涉，包罗万象，凡典章制度、名物训诂、草木鱼虫，多所志识，传之益多发明，固亦多有今日所谓自然科学者，以其悉属人所发明，与天地之文相较而言，都被视为“人文”的知识范围。凡此都证明儒家本有的主知传统，这一传统在宋儒理学一脉相承。

一

宋儒建立理学，其言心性，多本《大学》之教。朱子序称三代“人生八岁，自王公以下，至于庶人之子弟皆入小学，及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入太学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道”[8]P1。可明小学、大学之教的前后衔接。参以子思《中庸》所云“尊德性而道问学、致广大而尽精微、极高明而道中庸”，大抵小学主于道问学，大学主乎尊德性，二者相合，故能极高明而推极于明德至善，而又道中庸于事功与日用伦常。朱子注曰：

尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也……尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。[9]P13-14

尽管朱子释尊德性与道问学，都归于“修德凝道”，故以尊德性为要，但据三代之学与孔门之教，道问学至少包括小学的知识习得，而且落实于事功与日用伦常之上，所以朱子《大学章句序》谓三代大学之所以为教，“本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外”[10]P1，表明注重学问与事功的基本态度。朱子答项平父二书尤明此义：

大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。[11]卷54

近世学者务反求者，便以博观为外弛；务博观者又以内省为狭隘。左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合，此学者之大病也。[12] 卷54

前书明白区别陆子静(象山)专以尊德性为务，而朱子自己却并重问学。在朱子看来，心性的反求与学问的博观是相辅相成的。当然就《大学》之旨，朱子所谓道问学乃就格物致知发挥其说，但正是作为《大学》八目之始的格物致知，其于知识学问的主张却接续了小学的学习工夫。《答胡广仲》书云：

盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何以为主而格物以致其知也。[13]卷54

尽管小学也在“持守坚定，涵养纯熟”，但必由《诗》、《书》的诵习和《礼》、《乐》的修养，持守涵养固以“四科”的知识获取为基础。倘如未经小学工夫，而遽入大学格物致知，其知何所从来？毫无疑问，小学是大学的基础，程朱一脉在认定小学知识涵养的前提下，进而展开《大学》的精义阐发，其要仍以格物致知为入途。

《大学》之教，乃在小学的知识获取和心胸涵养的基础上提升为“三纲八目”的“体道”活动，固以格物致知为本。三纲者，即“明明德、亲民、止于至善”，八目者，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“三纲八目”是“大学”的为学次第，而致知是为学的基础。良以“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”[14]P1。原其始终本末，则曰：

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。[15]P1

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[16]P1

朱子注说释格物致知和物格说：

致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。[17]P1

物格者，物理之极无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也[18]P1

右传之五章，盖释“格物”、“致知”之义……间尝窃取程子之意，以补之曰：“所谓致知之格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖吾心莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也。此谓物格，此谓知之致也。”[19]P3

按朱子的思路，格物致知，是推极人的知识至事物之理。吾心有知，是能知，物有其理，是所知，格物致知，成于能知和所知的遇合。然而格物致知本身并非目的，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，则天理明澈，然后意诚心正，并致修、齐、治、平之功。达到天理至善的体悟，乃是格物致知长久功夫所指向的终极目标。

二

程朱对于格物致知的强调，基于“理一分殊”的思辨模式。尽管程颐尚未明确提出“理一分殊”，但其“体用一源，显微无间”的思想沟通了理与物事的联系，从而格物穷理就成为可能而必要的过程。程颐《易传序》说：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”[20]P689理是本体，其体至微；象是作用，其用显著。至微之体显乎至著之象。象是万物存在的形态，所以说物物皆有其理。在天理与物的关系上，二程意见相当：

天者，理也，妙万物而为言者也。[21]P178

问：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。(程颐)[22]P345

前者程颢、后者程颐之言，合之则天理是体，事物为用，用摄于体，体显诸用。但是作为本体之理，乃是万物之妙之所本从的形而上之理。天理遍在万物，所以物物皆有其理。而物物之理，作为天理的显现，却是形而下的器物之理。例如“皇天震怒”，其物理只在震卦所示阴气在上，而阳气受制使然，我们只能说这是“物理”。程颐对格物穷理的解释与朱子略有不同：

格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。[23]P373

问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是物。物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。[24]P300

格物就是穷理，即穷究事物之理。“凡眼前无非是物”，在天理本体的设定下，承认万事万物的真实存在，而其存在必有其理，是即天理流行的普遍作用。究之物理或事理，总其物、事之理，都是天理形上本体的形下作用。“皇天震怒”以及“火之所以热，水之所以寒”，都属物理；而“君臣父子间”，则谓伦理，属于“性分中物”，乃是道德意义上的自我体察。无论物理、伦理，都是形而下的存在。从现代的知识体系来看，物理有类“自然科学”，伦理则入“社会科学”或“人文科学”，这种学科知识的区别恰恰表明自然与人文的固执分离。可是在“天人合一”的中国古代思维中，二者的融合却正好显示着唯一本体对于形下万殊的总体融摄，其哲学思辨的形上、形下通合，是即所谓彻上彻下，圆融无碍。只是我们应当明白，究以明德修善为终极目标的儒学，尤其是作为心性之学的宋儒理学，必当更为注重人伦之理，而物理及其知识的推极与获取仅以明德修善的过程而被高度重视，所以我们只能说宋儒的心性义理之学内在地容含了自然的科学及其知识，后者并未获得“学科”的独立性，这在程颐对于格物的阐发中表现得十分明显：

或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。虽是今日格一件，明日又格一件。积习既多，然后脱然自有贯通处。[25]P237

格物致知的积习既多，原来只求一旦豁然贯通，以见天理明澈。但无论如何，这一过程无疑包含着知识的因素，这是不可否定的。

朱子“理一分殊”实从程颐所出。时以杨时疑《西铭》混同墨家兼爱，程颐解曰：“《西铭》明理一分殊，墨氏则二本无所分。”[26]P609朱子乃承其言，而自铸其说云：

合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中各有一太极。[27]P42

本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。[28]P2409

盖合而言之，万物统体，一太极也；分而言之，一物各具一太极也。[29]P6

朱子论理一分殊，显系援取华严理、事关系的思辨；以太极为说，又承续了周敦颐《太极图说》的基本思想。周敦颐《太极图说》谓“无极而太极”，盖有取于道家和道教之说，藉以说明“太极”作为“无极”的形而上本体之性，那么朱子等同天理为太极，天理亦即万物之本。“合万物而言之”，天理即为形下物事的形上推本所至之体；“自其本而之末”，则谓天理本体显诸形下，遍在万物，所以“万物中各有一太极”，也就是说，由于天理本体的遍摄作用，而使物物皆有其理。物事之理作为天理的作用，虽就天理的整一性来说，都谓“一太极”，但是作为太极的天理显诸物事，就通过形下的降落而成为物理。物理之所以成其为物理，乃是天理的遍在作用。在“理一分殊”的思辨模式下，格物穷理就成为体认天理的必经途径。根据上文所引朱子格物之论，即是推极人之知识至于物事之理，进而论曰：

格物只是就一物上穷尽一物之理。致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此，才认得定，便请以此用功，但能格物则知自至，不是别举一事也。[30]卷51

格物是致知的过程，目的在于“穷得物理尽”，穷得物理尽，则格物不复所需，而知已致矣，知既致，则于天理体认明澈。虽谓格物致知作为体认天理以至于明明德并止于至善而“不是别举一事”，但即此格物致知的过程，无疑容涵着对于知识的高度重视，显见儒家明确的“主知”传统。

三

然而王阳明本于心学玄想的格物致知之说，却已偏离儒学主知的基本立场。即如程朱援引《大学》为说注重格物致知之旨，王阳明也正就《大学》“明明德”之义藉以否定知识的必要性，并从根本上瓦解朱子格物致知说对“道问学”亦即知识的肯定，这是阳明掊击朱子的关键。王阳明《大学古本序》说：

大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣……是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。[31]P242-243

阳明论格物致知，初看与程朱无异。然其高言格物致知，却并非指向物事之理。关键的是阳明重立心体，以谓良知至善，将《大学》止于至善的最高目标置于良知心体之上，那么致知就不再是指向物事之理的向外求索，而必然内化为良知心体的自我体悟。然则所谓“非即其事而格之，则亦无以致其知”，固非承认物事之知，因而致知于物事，就被视为“求之于外”而“谓之支”。在《大学问》中具有更为明白的表述：

天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣……后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。[32]P969

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。[33]P970

虽然也说“天命之性”，但已架空“天命”而尽显良知，换言之，良知中固有天命之性，自有至善在焉。显然这与《中庸》“天命之谓性”之说相左。固以良知完满，知是知非，不容拟议，所以在阳明看来，朱子格物致知以求诸物理，就是拟议增损之末事，必然有碍良知心体的灵昭不昧，而至于支离决裂，荡然不返。王阳明认为，一旦自认心体澄明，全具本然之知，就无须外在的求索，就能统一贯通，良知心体正是统一贯通的大头脑。

固认良知的坚执信念使阳明在根本上否定了“道问学”的必要，那么三代小学之教及孔门六艺的传习，以及程朱尤其是朱子四书章句之学，在良知心体的空澈澄明中，就都成余事了。阳明对于“道问学”之知识学问的堵绝根除，正其所谓“拨本塞源”之为，说在《传习录》中答顾东桥书中：

有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有辞章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，讙谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竟出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目炫瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归……。记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以恣其辨也；辞章之富，适以适其伪也。[34]P55-56

由此看来，王阳明重立心体的主要原由之一，正是痛感天下学问支离，竟世驰骛外求，所以欲人直悟良知。再看阳明《朱子晚年定论》末所附临川吴氏文，固亦阳明论调：

天之所以生人，人之所以为人，以此德性也。然自圣传不嗣，士学弥宗……逮夫周、程、张、邵兴，始能上通孟氏而为一。程氏四传而至朱，文义之精密，又孟氏以来所未有者。其学徒往往滞于此而溺其心。夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末。此则嘉定以后朱门末学之敝，而未有能救之者也。夫所以贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也，是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰。舍此而他求，所学何学哉？……况止于训诂之精，讲说之密……则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉！[35]P141-142

阳明心学一门，大率以经籍诵读为末事，以章句训诂为俗学。余英时先生尝为一引明季嘉、隆间陈建(别号清澜)之言，评及阳明厌薄经籍词章“俗学”云：

王阳明尝撰《尊经阁记》，谓“圣人之述六经，犹世之祖父遗子孙以名状数目，以记籍其家产业库藏而已。惟心乃产业库藏之实也……呜呼！阳明此言，直视六经为虚器赘物，真得糟粕、注脚之嫡传矣！[36]P63

陈氏此语，对阳明鄙薄学问的“反智识主义”的严正批判，即使在今世看来，犹振聋发聩。

四

要认清阳明“反智识主义”根源，有必要对其心体以及相关重要命题进行思辨的分析。王阳明所立作为“心之本体”的良知，被当作“天地万物之主”[37]P214，宇宙间一切现象，皆为“吾心”作用；而“良知”实际上只是“心”体的惯常称谓，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精灵”[38]P104。“良知只是一个”[39]P85，是为圣学一切名目之“头脑”，所以唯认良知就是王学一门的坚定信仰。尽管不妨说良知得自天理、连接情意、渗入德行、遍在伦物而形成“万物一体”的普泛沟通，但这种“整体性的把握”大体上乃基于一种直觉式的神秘感悟。而从形上学的思辨角度看来，则良知心体实已架空天理、隔绝事物，它以自在、自为、自足的品格傲然显示自己带有独断论意味的孤独存在：宇宙间唯良知挺立而已，别无其它。

一方面的情况，是“心外无理”的命题摆脱了天理的形上制约。诚然阳明自称“心也者，吾所得于天之理也”[40]P809，依此则可谓“先验的道德律引入了心体”，因而“心呈现为必然的道德律”[41]P13；而其借自陆九渊的命题——“心即理”，亦在形式上肯定着天理的先验存在及其优先地位，但正是这一命题却将天理消释于“心”，从而悬置天理并使之弃失作为“绝对命令”的无上威严。“理也者，心之条理也”[42]P277，“理” 从绝对本体的形上地位降落为“心”的作用形式：无“心”则“理”失，“心”在则“理”存，是为“心外无理”。“心即理”和“心外无理”的命题乃是针对程朱“性即理”之说的刻意反动。程颐说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[43]P254朱子更详“天命之性”与“气质之性”的区别，《答黄道夫》云：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。[44]卷58

得于形上天理之性，是谓“天命之性”；得于气禀之“性”，则谓“气质之性”。所谓“气质之性”只是藉“性”姑且言之，以与“天命之性”相对区别，实际上，人而言“性”，则只是来自天理的禀赋，所以“人性”实即“天性”。《中庸》以天命至善，故“天命之谓性”，亦必至善，孟子言心性本善以此。程朱之立“天理”，亦称粹然至善，因而禀于天理之性，固其全体之善。当知人与物同处本然之域，都是形而下的存在，物物以天理本体显现言，属于宇宙存在论的哲学阐释；而人以性禀于天理言，则是人性论的推本，其得于天理之本体，则二而为一，并无所分。兹明理学天理之禀人性，人性又统人心，所以理为心之主宰及其“性之已发”所依的形上绝对命令，而朱子注《中庸》，乃指“德性者，吾所受于天之正理”[45]P13，旨哉斯言！从宇宙存在论来说，则天理遍在万物，所以必经格物致知才能达到天理的体悟。然而回到阳明“心即理”和“心外无理”的论断，则立即可知其良知心体弃绝了天理的形上管照，而且悬置天理以虚物物之理，固宜不复格物致知。

于是在阳明心学的另一方面，则是“心外无物”(及“心外无事”)的断言隔绝了物事的沟通。“心之所发便是意……意之所在便是物”[46]P6，“物”只有在心、意流行的遇合中才成其为“物”，其自身并无客观存在的独立性，它必待(心)意的意义赋予：“有是意，即有是物；无是意，即无是物。”[47]P47“物”的存在意义唯在心、意所赋予的伦理性质，“物”即“事”也，而其所本具的自然实存性遂被漠然视之。因此，穷索物理的格物致知便显得毫无意义而被断然否定。而其所谓“格物”则是凭着“意”在“这件事”上作“为善去恶”的“工夫”，“格”物只是“正”意；“这件事”之成为一“事”，也还有赖于心、意所发的伦理关注，以此言之，便是“心外无事”。所谓“格物”的过程，便是“致知”的过程，亦即推扩“吾心”、“致吾心之良知于事事物物”[48]P45的道德实践过程。在此鲜明地显现出唯“尊德性”而非“道问学”的“反智识主义”立场。站在这一立场上论“知”言“学”，合乎逻辑的结论就是：“良知之外，别无知矣。”[49]P71那么也就可以说：致知之外，别无学矣。此固因“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”[50]P71。诚然阳明的伦理哲学也不否认“学”与“思”的作用，但“学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事”[51]P208，“学”与“思”俱以道德践行为唯一目的。无论如何，“由批判朱子学‘格物穷理’的命题而兴起的”[52]P81阳明心学采取否定穷索事理的程朱知识论的“反智识主义”立场，一定是十分自然的事情。

五

王阳明对“道问学”的否定开启了心学“反智识主义”的思想，盖以良知本觉，知是知非，不期更有学问可知。良知心体的本觉性在其形下降落的日常作用中，就成为“当下现成”的自然发用，这是阳明高足王畿为良知所下的一个重要“转语”，正是这一转语更加彰显了心学“反智识主义”的突出特点和急速趋向。于是王畿“见在一念”的心意遇合、罗汝芳“浑沦顺适”的工夫弃置，若此等等，已与《大学》格物致知之旨相去胡越。逮“心学异端”李贽发为“童心之说”，则不惮概以道理闻见之必去为快意。其言曰：

夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心。失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。[53]

古有老子之“能婴儿”、孟子之贵“赤子”，但老子取于柔弱，孟子贵乎心善，李贽则只援“真心”为说。“真心”本释教诸宗所主，阳明重立心体，实际上就是援取真心，阳明自己说：

仙家说道虚，圣人岂能虚上加得一毫实？释氏说道无，圣人岂能无上加得一毫有？[54]P106

那么就是明白地说，吾儒“圣人”所立“良知”心体即是虚无为本，而不异佛、道。道家以“道”为体，固虚，释教诸宗以“真心”为体，是空。但以释、道并称，其实只是援取释教。诚然作为形而上的本体，必为无形无象的虚空，但如道家之“道”，则《庄子》明言其思辨的可能性，即只将“道”限制在思辨推本的可能性范围：“道”虽虚廓，但以“道”在物中而显见“道”的实存性。《庄子》言“道”，是肯定万事万物的真实存在，从未招致“虚无主义”的嫌疑。至于儒家“天”、“天命”、“天理”本体，尽管也是不著一物的形上境域，但“天”之自然的实存性也藉“极高明而道中庸”的遍在伦物得以保留下来，而且以“天”统摄的本体名目也从未像释教那样转化为一种目的论意义上的神化存在，即由“真心”所化之“如来法身”。儒学作为“入世”的“人事”之学，本以修、齐、治、平为功，其“天”、“天命”、“天理”本体的实存性恒久地保证着儒学的“实在”品格。缘此，则儒、道之“天理”、“道”之与释教诸宗的“真心”固其有异，岂可等一？但是阳明的有意混同，却是出于破除实存性的“天理”以重立心体、建立心学的迫切需要，这是理解心学禅化*顾炎武《日知录》引《黄氏日抄》直谓“近世喜言心学……盖陷于禅学”耳。心学中人陶望龄更指阳明“辟佛”之实，特“阳抑而阴扶也”，而“今之学佛者，皆因良知二字诱之也”，所以谓阳明(及龙溪)“二先生真有功于佛者乎”！(见陶望龄《歇庵集》卷十六)。的关键。

在李贽，则论人伦物理而不及“良知”之名，仅直言“于伦物上识真空”而已。此所谓“真空”，即为“非人所能空”的“太虚空”[55]，亦即《心经》所称本来无有之“心”[56]。诚然李贽又谓此心亦非如“太虚空”之“空”，故复说为“明妙真心”[57]。然其谈无说有，总属权便，其要仅在生死心切、发心真实，悟得此心非有非无，以求自在解脱而已。其“童心”之本即是如此。事实上，自从阳明援取释教“真心”以立“良知”心体，传至泰州之学，在徐樾以上，犹称“良知”之目，及赵大洲，乃不复言此心体而径指释氏“真心”；大洲而下，多谈“心”说“性”，“良知”名目，难获一睹。如邓豁渠，竟直认“父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头的”所谓“不属有无、不属真妄、不属生灭、不属言语”而“与后天不相联属”的“常住真心”了[58]P706。泰州遁入佛禅，终于导致李贽“心学异端”之学，而“童心”之说，固其直取佛禅“真心”无疑。

“童心”既已同于“真心”，则凡与“真心”即“童心”相悖者，率可得视之为“假”矣。而使“真心”变假者，正是人之所受知识文化的“闻见道理”影响，这是“童心失”的唯一原由。自从阳明攻击程朱理学阐发儒学“义理”以来，宋儒理学及其知识论就被视为障蔽德性的赘物而被一如既往地激烈批判，至李贽则无复有所忌讳了：

童子者，人之初也。童心者，心之初也。夫心之初曷可失也？然童心胡然而遽失也。盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而童心失。其长也，有道理闻见而入，而以为主于气馁，而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以掩之，而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来。古之圣人为学，曷常不读书哉！然纵不读书，童心固在也。纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳。非若学者，反以多读书识义理而反障之也。[59]

故为惊悚而漫加拖沓的言辞所欲表达的意思其实十分简单，无非以“童心”为真、而闻见道理为假。依据阳明心学直认心体的思路，则“良心”——“真心”的挺立决然排斥着经典诵读及格物致知的必要性，只是李贽的大放厥词较诸阳明尚且援以“格物致知”为说的掩饰来得更直接罢了。

闻见道理的渊薮，固然不止于阳明心学所一贯反对的宋儒理学，直往上溯，则六朝、魏晋、秦汉之文乃至语、孟、六经，都以闻见道理的源头被断然否定，这完全可以称之为一种彻底的“文化的虚无主义”：

夫六经语孟，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾。得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便为出自圣人之口，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经语孟，乃道学之口实、假人之渊薮也，断断乎其不可语于童心之言明矣！[60]

六经语孟以降的所有经籍，都以道理闻见的知识形态被否定一空，剩下的只是“童心”亦即“真心”的湛然虚明。这种反知识的虚无主义真正被引入文学的理论并直接影响诗文的创制，则是以袁宏道为代表的公安派的的“性灵”之说，从而在晚明文坛产生巨大的影响。

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责任编辑：杨 兰

ConfucianLixue’sPropositionsandtheAnti-WitTrendoftheMentalSchool

YI Wenxiao

Confucian Lixue’s propositions mainly lie in six Chinese classics. Big Learning is a bridge between minute learning and big wisdom. The Song Dynasty’s Confucianism advocates heavenly laws and an emphasis on knowledge of things. Nevertheless, the Yangming Mental School argues for the domination of human mentality and reflects an anti-wit trend.

knowledge of things; diverse laws; no law beyond human heart; theory of child heart

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1003-6644(2016)03-0072-11