“有道德”的世界政治：从儒家“协和万邦”的德性伦理谈起

刘　静

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)



“有道德”的世界政治：从儒家“协和万邦”的德性伦理谈起

刘静

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)

[摘要]全球化所催生的“世界政治”和“全球治理”问题，不仅仅是一种国与国的关系问题，更是人与人的关系问题，最根本的是人的存在方式问题。面对“非道德”的世界政治图景，中国传统文化中的“天下观念”和“协和万邦”的德性伦理思想，超越了“国家—民族”的思维框架，提供了一种“有道德”的世界政治：世界是一种作为文化的天下；人作为一种道德的存在，过着“合内外之道”的德性伦理生活；“我”、“他”与“我们”之间是一种“和而不同”的共在。这种“协和万邦”的德性伦理思想为当代世界政治哲学的发展提供了一种“道德政治”的思路。

[关键词]世界政治；天下；协和万邦；德性伦理；和而不同

全球化所催生的世界问题，使人们意识到全球治理和世界正义的重要性，“世界政治”重新成为当前政治哲学的主题。当代世界更是一个全球化的世界，随着世界政治、经济和文化交往的日益增强，世界问题开始凸显和加剧：全球化与多元主义、世界战争与和平、国家—民族、世界贫困、跨国资本、全球生态和文化冲突等问题成为当代世界关注的中心。全球化所带来的这些新的世界问题，无法在原有的“国家—民族”思维框架下获得解决，更需要一种“道德政治”和“文化政治”的思维和视野。与西方的“国家—民族”框架下的世界概念不同，中国的世界更是一种“道德的世界”，是一种作为“文化”的天下政治。

一、“非道德”的世界与“协和万邦”的天下

以往在“国家—民族”思维下的“世界政治”，其地位更是一种位居“国家政治”和“国际政治”之后的“第三政治”[1]316。这种世界政治虽然处理的是超出国家政治之外的问题，但实质上却无法脱离现代“国家—民族”的模式，其出发点更是从国家和民族开始。在这种现代的“国家—民族”模式下，世界政治的参与者更是以国家和民族的身份，而非从整体的世界出发，世界问题的解决和处理往往变成了一种国与国之间的国际政治问题。于是，这种“国家—民族”思维下的“第三政治”，体现为一种“政治形态”的世界政治，这种政治概念更是一种“敌友”[2]34的对抗和冲突，无法应对全球化带来的复杂世界问题。随着经济全球化的迅速发展，特别是科技发展带来的生产、贸易和消费的跨国化，一些跨国公司和国际经济组织也纷纷参与到世界政治的舞台，使得永恒的“经济利益”成为推动力，逐渐形成了“经济形态”的世界政治。与政治形态的“敌友”政治概念相比，经济形态则是一种“利益”主导的政治概念，正像施米特在描绘自由主义政治概念所说，“在自由主义思想中，斗争这个政治概念变成了经济领域的竞争以及‘精神’领域的论争。不再有‘战争’与‘和平’这两种形态的截然划分，取而代之的是出现了永恒竞争和永恒论争的动力。”[2]89于是，在这种现代的“国家—民族”思维模式下，世界政治呈现了“政治的世界政治”和“经济的世界政治”的两极发展，这种政治和经济的两极化发展导致了“非道德”的世界政治。在这种“非道德的世界政治”局面下，世界政治呈现的更是一种“冲突与对抗”的世界景象：这种冲突渗透在政治、经济和文化领域中，无论是施米特的“敌人”模式、霍布斯的“丛林模式”还是亨廷顿的“文明的冲突”，都是这种非道德世界政治的思想体现。这种非道德的世界政治缺少一种伦理的向度：世界政治的问题不应该简单地规约为国与国之间的关系问题，还应该思考更为核心的问题，即世界政治的道德基础问题。

全球化所带来的新的世界政治问题，一方面要求我们走出“国家—民族”的思维模式，从世界出发思考世界问题；另一方面，打破世界政治和经济的两极状态，寻找一种道德政治或文化政治。在西方的世界政治思想中，除了战争和冲突模式，也存在令人尊敬的康德的永久和平思想，在公共权利的先验概念基础上寻找道德与政治的一致性[3]147。这种永久和平观念在当今政治哲学中复兴[4]157-162，获得了“康德式”的发展，如哈贝马斯的“后民族理论”和罗尔斯的“万民法”。当然，在中国传统文化中，也蕴含具有人类性意义的世界政治思想，如周的“天下观念”和《尚书》中“协和万邦”的德性伦理思想。面对全球化所带来的新的世界政治问题，更需要一种德性伦理的维度，而以德性文化为特质的中国传统文化，特别是儒家伦理恰恰能够为世界政治问题提供一种新的思路。中国传统文化中的“天下”观念，最早可追溯到周代的“天下”，在《尚书》等典籍中已经形成。周人何以以小邦克服殷商，这与周代所创造的“天下制度”有关。西周的“天下”并非指现代的国家概念，而是“邦与邦”的天下，《尚书》中多处谈到友邦国之间(天下)的协和问题。这种“邦与邦”的天下制度主要建立在西周的分封制基础之上，在自然的伦理关系(亲缘关系)基础上建立了网络结构模式[5]12。同时，以西周的分封，建构了周的礼乐制度文化。由此，邦与邦的连接的纽带，并非是出于武力，也并非是出于经济，而是血缘伦理关系和礼乐文化作为纽带。那么，建立在血缘关系和礼乐文化基础上的天下体系如何达到“有邦国”的协和？正如《尚书》中所描绘的，“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”(《尚书·尧典》)“协和万邦”的关键在于推行“德治”，“敬德保民”、“修德配命”，整部《尚书》充满德治主义的思想。这里的“德”主要是对王者(天子)的要求，在周人眼里，主要是指君德、政德。由此，这种“万邦”的天下，既是“邦与邦”的天下，亦是“民与民”的天下。“协和万邦”既有天下友邦国之间的协和之意，也包含着天下万民的协和之意。

西周所发明的“天下”，更是一种建立在伦理纽带、礼乐文化和德治之上的“天下”，并非是霍布斯所描绘的基于权利和利益的“利维坦”。因此，自周以来的“天下”概念，与现代社会的“国家”概念不同。现代所称“中国”一词并非是由现代国家发展，而是从中华文化衍生出来。“天下”除了作为地理(王土)和心理概念(民心)，更是一个社会政治和文化概念[1]316。顾炎武就有“亡国”与“亡天下”的区分，“亡国”是指“易姓改号”，而“亡天下”是指“仁义充塞而至于率兽食人，人将相食”[6]756-757。顾炎武所主张的不是“国家至上”，也不是“民族至上”，恰恰是“文化至上”。“天下兴亡”更是一种文化兴亡与人性存亡的问题。虽然这种文化基础之上的天下观念，经历了近现代的批判与否定的凄凉与尴尬，但在历史的长河中，这种文化天下的观念始终作为“活的文化传统”而存在。在全球化和后现代的时代，作为“文化”的天下政治呈现出复苏的景象。这种作为天下的“文化”，并非是狭义的审美的艺术文化，亦非意识形态的政治文化，而是人类学意义上的文化，是一种生活方式和生存方式的文化。因此，中国的天下文化主要是指一种道德的或伦理的文化，展现的是中国人的“道德世界”的思维方式和“德性生活”的存在方式。

西方的世界更是从“国家—民族”出发，而中国的世界则是从“天下”出发。面对当代世界政治的“国家—民族”模式存在的问题及“政治”和“经济”的两极发展导致的“非道德性”，作为文化的天下政治，能够提供一种“道德政治”和“文化政治”的思路。在“天下观念”和“德性万邦”的德性伦理的向度下，世界政治并非是一种“政治的世界政治”或“经济的世界政治”，而是一种“道德的世界政治”。建立在“权力”基础之上的政治的世界主要体现为政治人的冲突与战争，建立在“利益”基础上的经济的世界则充满了经济人之间的竞争与合作，而建立在“文化”基础之上的道德的世界则是道德人之间的一种“协和”的德性伦理生活。在这种文化天下的观点下，世界政治问题并不是“国与国”的关系，而是“人与人”或“心与心”的关系，即人道或人德的问题，在根本上更是人的存在方式的问题。

二、人的道德的存在方式：“合内外之道”

西方文化主要体现为一种“理性精神”，而中国文化则体现为一种“德性精神”。这种具有“德性精神”的中国文化，把人作为一种道德的存在：将“天道”与“人德”相连，展开一种“合内外之道”的德性生活，寻求“我与我”、“我与他”及 “我们与他们”的协和统一。

中国哲学是一种“天人合一”的思维方式，无论是儒家的道德意义上的天人合一，还是道家非道德意义上的天人合一，都长期以“天人合一”的方式来看待人与世界的关系。最早将“天道”与“人德”相连的是《易经》，是一部会同“天道”与“人德”的书，阐发了“天”与“人”存在一种内在关系。中国历史上的天有多重含义：主宰之天、自然之天和义理之天[7]5-10。西周的“敬德配天”和“修德配命”，是周人关于“修德”和“天命”关系的阐释。《尚书·召诰》：“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”(《尚书·召诰》)王者能否享用天命，关键在于统治者是否“修德”与“敬德”。这里的德虽然主要是指王者所拥有的“君德”和“政德”，但已经是对殷人的天命观的修正，开始“以德论天”，这是后来儒家“天人合一”思想的早期萌芽。虽然孔子和孟子那里还保有周以来的“主宰之天”，但其实已经开始转向“义理之天”。从周到孔孟，开始由“以德论天”向“以天论德”转变，把天作为道德的基础，赋予天道以道德意义。孔子将“仁”与“天命”相连，孟子进一步将“天命”与“性”相连。孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)孟子在孔子“知天命”的基础上以“尽心”、“养性”的方式来“立命”，从而来安身立命。《中庸》开篇谈到：“天命之谓性，率性之谓道”，将“天命之德”与“天命之性”相连，虽然性是从“天命”而来，但与天道连接的人道的重心更在于“率性”。在周“以德配天”的思路下，只有王者能够以“天命”的方式从天获得德，但在“天命之谓性”的思路下，每一个都具有天生为之人的性。正像孟子“四端”所说的，“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》)于是，先秦儒家完成了“天道”与“人德”的相连，在天的意义上为“人道”找寻到“天人合一”或“天人一体”的道德本体的人性，人在道德形而上学或存在论的意义上，在根本上是一种道德的存在。

虽然在“天道”与“人道”的关系上，先秦儒家从人的内在心性上论证了人的道德存在，但先秦儒家的整体思维却是一种“合内外之道”。《中庸》：“性之德也，合内外之道也，故时措之宜也”。无论是孔子的“仁”与“礼”，还是孟子的“仁”与“义”，都是这种“合内外之道”的体现。孔子非常赞赏西周的礼乐文化，将西周的灭亡的原因究其为礼崩乐坏，他在周的基础上发展了仁礼统一之道，并提出仁是礼乐的根本。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)“仁”主要指人的内在道德本体和德性品质；而“礼”则是人的内在德性品质的外在显现和伦理规范。虽然孔子非常重视仁的作用，强调“为仁由己”(《论语·颜渊》)，但同时仁与礼又是分不开的，只有通过“克己复礼”才能“为仁”(《论语·颜渊》)。孔子的“仁爱”，虽然从内出发，但并不是向内的，无论是他的“爱人”还是“己欲立而立人，己欲达而达人”的普遍规则，都包含“合内外之道”的向度。孟子的“合内外之道”主要体现在他的“人之义路”和“居仁由义”的说法。孟子曰：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义谓之自暴也，吾身不能居仁由义谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·离娄上》)虽然“义”作为“四端”中的“义端”，在根本是人所本有的人性，但“义”还有“义路”之意，即日常人伦中的“人道”。人正是通过“合内外之道”的日常人伦之道，将内在本性中的“仁义”通过“义路”的方式实现出来。虽然孟子是立足于“仁义内在”的内在超越来反对告子的“仁内义外”(《孟子·告子篇(上)》)，但其“仁义内在”是建立在“合内外之道”的基础之上。

在儒家哲学的“合内外之道”中，作为道德存在的人过的是一种德性伦理生活，追寻心灵秩序和伦理秩序的统一。因此，在传统儒家思想中，内与外是相合一体的，不存在严格意义上的“我”与“他”的界限与对立。这种“内外一体”主要体现在三个关系中：第一，“我心”的内外之合。对“我心”或“我者”来说，这种内外之合体现为我心的“内”和我心的“外”。“我心的外”(礼、伦理、规范)恰恰不是因为外在的强制和利益的吸引而去遵守，相反，是“我心的内”的显现。同时，通过“我心的外”的“义路”，来实现“我心的内”的完善，我心的内与外是合一的。第二种关系，“我者”与“他者”的内外之合。这种我心的内外之合可以进一步地扩大到“我心”(我者)与“他心”(他者)之合，即“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之路。于是，在这种由“身”、“家”、“国”、“天下”所组成的伦理关系，构成了“由己及人”、“由亲及疏”的同心圆。而天下国家的根本在于个人，个人修养立定了，就能把家、国、天下的事情办好。正像孟子所言：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)第三种关系，“我们”与“他们”的内外之合。在作为文化的天下观念下，“天下无敌”(《孟子·离娄上》)、“天下无外”[1]87，“不存在绝对的‘他者’，只存在相对的‘我人’”[5]20。因为，连接天下的纽带是“文化”和“协和万邦”的德性，而非“政治”和“利益”。由此，世界政治的“内与外”或“中与外”，并不是“国与国”之间的对抗的政治和经济关系，而是“人与人”或“心与心”的协和的德性伦理关系。

在天人合一的思维方式下，“天道”与“人道”相连，而在现实的“合内外之道”的德性生活上，“道在伦常日用间”。在道德形而上学的意义上，人是“天人合一”的道德本体的存在，而在道德生活的意义上，人又是通过真实的“合内外之道”的德性伦理生活，来实现一种道德的存在。此时，作为“天人合一”的道德本体的意义上的人性，就成为了“修己”的“自我”与“伦理”的“他者”，“我与我”、“我与他”、“我们与他们”以一种道德的存在方式过着“合内外之道”的德性生活。在这种“人与人”关系的道德世界政治中，“自我”与“他者”更是一种“协和”而非“对抗”的关系，追求的更是“我者”与“他者”的“和而不同”，而非“同而不和”抑或“异而不和”。

三、“有道德”的世界政治及其现代意义

随着全球化的发展和新轴心时代的到来，这种“非道德”的政治不仅仅体现为“我者”与“他者”的政治对抗和利益对抗，而更为突出的是“文明的冲突”和“文化他者”问题，即文化政治问题。文明冲突的点燃者亨廷顿将世界称为一个“多级多文化的世界”[8]5，在这个新世界里，最根本的冲突是文化的冲突，全球政治成为了“文明的政治”。虽然亨廷顿的“文明的冲突”并不同于施米特的“敌友”模式，也不同霍布斯的“丛林”模式，看到了文化在世界政治中的因素，但其实质依然是一种“冲突”和“对抗”的思维方式。传统的西方文化主要从“理性同一性”和“普遍理性主义”的方式实现文化的“同而不和”，亨廷顿的“文明的冲突”和当代政治自由主义的“宽容的多元主义”则是一种“异而不和”的文化政治观。亨廷顿将文化作为世界冲突的原因，不但没有解决当代全球化带来的世界政治和文化他者问题，反而会加剧世界的冲突和战争。相反，同样是从文化角度，中国传统儒家思想中作为文化的“天下政治”和“协和万邦”的德性伦理，在“合内外之道”的德性生活基础上，提出一种“和而不同”的文化观[9]26-33[10]7-15[11]22-28。

中国传统儒家的天下更是一种作为“文化”的天下，处理万邦关系的德性恰恰不是斗争或对抗，而是和平或协和。这种协和万邦的德性伦理恰恰是根植于中国传统文化中的和而不同的精神。这种“和而不同”的“人之道”，来自于“和实万物”的“天之道”[12]3-8。和而不同的人之道与和实万物的天之道是相通的。只有在和的天地自然之间，万物才能生长，人与人之间才能共生。然而，“和”却不等于“同”，“君子和而不同，小人同而不和”(《论语》)。像音乐一样，和而不同的美妙并不在于音符的整齐和韵律的一致，恰恰在于音色的多样与曲子的和谐。和而不同的精神反映在传统生活中，是一种“和而不同”的“礼乐文化”和“礼乐政治”[13]54-60。“礼”使人与人保有差异性和特殊性，而“乐”则使心与心获得普遍的相通和相乐。这种“和而不同”和“协和万邦”的文化观，不仅建立在“共生”的天之道基础上，而且也建立在“共在”[14]206的伦理关系基础之上。“和”不仅仅是一种道德的理想和美好的憧憬，恰恰是通过“天人合一”的道德存在和“合内外之道”的德性伦理生活来实现。在这种和而不同文化土壤中生长出来的协和万邦的德性伦理，在面对全球化带来的世界政治和文化他者时，恰恰不是“非此即彼”的“冲突”和“对抗”，而是“亦此亦彼”的“共生”和“共在”。

这种文化观更是一种“和而不同”的普遍主义，超越了当代普遍主义与特殊主义的对峙局面，在理或道的意义上强调普遍主义，而同时又保有伦理关系的差异性，能够为世界政治和不同文化间提供一种文化的对话方式，从而化解文化之间冲突。随着新轴心时代的到来，这种和而不同的普遍主义文化观越来越参与到世界舞台中，为人类走出现代性危机提供一种文化向度。现代性的发展给世界和人类带来巨大的成功和进步的同时，也带来了更为严重的伦理后果。现代性问题让世界开始重新反思启蒙和理性主义，特别是对以西方文化为主的人类中心主义的反思。当代新儒家正在为文明的对话作出努力，特别作为第三代新儒家的代表人物杜维明和刘述先，在对儒家进行“多元现代性”和“理一分殊”现代阐释的基础上，认为儒家能够为人类走出现代性危机和人类中心主义的困境提供一种思路。正如刘述先先生所言：世界的不同文化之间，就像中国文化最深刻的“两行之道”一样，“理一”和“分殊”才是两行，只有兼顾到两行，这才合乎道的流行的秒谛[15]549。这种现代阐释，为世界文化之间提供了一种“理一分殊”的会通之道，既兼顾到全球化的共识，又兼顾到各种文化的差异。

在这种和而不同的精神和德性文化生活中，形成的是一种和而不同的“中国梦”。这种中国梦，不仅梦的是中国，更是天下，具有人类性和世界性意义。这种胸怀天下(世界)的中国梦从世界出发，超越了原有的“国家—民族”模式，为“非道德”的世界政治提供了一种“有道德”的世界政治图景：这种“有道德”的世界政治，将世界看作一种“道德的世界”，为人类提出一种道德世界观。世界除了是一个政治的世界，经济的世界，更是一个道德的世界；在这种作为德性文化的天下中，人是一种道德的存在。人在道德形而上学的意义上是一种道德本体的存在，而在实践生活的意义上是一种“我”、“他”和“我们”之间的“和而不同”的共在；这种“协和万邦”的德性伦理思想为当代世界政治哲学的发展提供了一种“道德政治”的思路。

[参 考 文 献]

[1] 赵汀阳. 坏世界研究——作为第一政治的政治哲学[M]. 北京：中国人民大学出版社，2009.

[2] [德]施米特. 政治的概念[M]. 上海：上海人民出版社，2015.

[3] [德]康德. 历史理性批判文集[M]. 北京：商务印书馆，2007.

[4] 《思想与社会》编委会，编.现代政治与道德[M]. 上海：上海三联出版社，2006.

[5] 许倬云. 我者与他者——中国历史上的内外分际[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2010.

[6] 顾炎武. 日知录集释(中册)[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[7] 汤一介.论“天人合一”[J].中国哲学史，2005(2).

[8] [美]亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建[M]. 北京：新华出版社，1998.

[9] 方克立.“和而不同”：作为一种文化的意义和价值[J]. 中国社会科学院研究生院学报，2003(1).

[10] 汤一介.“文明的冲突”与“文明的共存”[J]. 北京大学学报：哲学社会科学版，2004(11).

[11] 乐黛云.文化相对主义与“和而不同”原则[J]. 中国比较文学，1996(1).

[12] 钱逊.“和”——万物各得其所[J]. 清华大学学报：哲学社会科学版，2001(5).

[13] 隋思喜.荀子“礼乐政治”刍议[J]. 江苏社会科学，2015(2).

[14] 赵汀阳.每个人的政治[M]. 北京：社会科学文献出版社，2014.

[15] 景海峰.儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1992

[责任编辑：秦卫波]

World Politics with Morality：on Virtue Ethical Dimension of Confucian Harmony Among Nations

LIU Jing

(School of Marxism，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Abstract：Problems of world politics and global governance as a result of globalization，is not that of relationship between countries，but that of relationship between humans，in itself，is that of human existence way. In the face of amoral landscape of world politics，the concept of Tianxia of and virtue ethics of harmony among nations in Chinese traditional culture，provide a new way of world politics with morality，beyond the framework of country-nation. The world is as the culture of the Tianxia： human is as the existence of morality，leading the ethical whole life conforming to the inside and outside. “He”，“I”and “We” are the Mit-Dasein of harmony in diversity. Virtue ethics of harmony among nations in Chinese traditional culture，presents a new idea for the development of contemporary world political philosophy.

Key words：World Politics；Tianxia；Harmony Among Nations；Virtue Ethics： Harmony in Diversity

[中图分类号]D5

[文献标志码]A

[文章编号]1001-6201(2016)02-0089-05

[作者简介]刘静(1982-)，女，内蒙古海拉尔人，东北师范大学马克思主义学部讲师，哲学博士。

[基金项目]国家社科基金重大招标项目(14ZDA009)；国家社科基金青年项目(12CZX065)；中央高校基本科研业务专项资金阶段性成果。

[收稿日期]2015-09-22

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.02.015