华夏生态文学资源开发的伦理建构意义

刘 卫 英

(大连外国语大学 文化传播学院，辽宁 大连 116044)



华夏生态文学资源开发的伦理建构意义

刘 卫 英

(大连外国语大学 文化传播学院，辽宁 大连 116044)

[摘要]华夏传统生态叙事，主要是人与动、植物代表的自然万物沟通、贴近和融会。民俗记忆从来不是单纯地将动物与人类对立，而总是期待着彼此相安共处、交友互助。对动物的关爱，也影响到古人对动物行为的观察及其生态描述。如关爱动物并培养民众对动物悯惜宽仁，被纳入到地方官政绩考核范围。佛教文艺较多保留了南亚“人与动物平等”的观念。印度生态批评视角的引进，促进了华夏生态文化观念的变革。明清以降动植物传闻，不再囿于传统社会伦理对象化感悟的动植物观照，而是重构动植物的形象意义，用“物有所制”调整人与猛兽相处的潜在心态，展现了明清生态观念的丰富复杂性。在欧美生态批评跨学科思维的触动参照下，还可更清楚地反观中国传统生态叙事状态分布的特殊性。此外，较多保留传统民俗记忆的民国武侠小说生态资源，亟待发掘。

[关键词]传统生态资源；动植物观念；佛教生态观；中印比较；多重参照

运用欧美生态伦理学理论，阐发中国传统生态叙事，当代学术极为瞩目，但系统化、覆盖面大的论著尚不多见。华夏生态文学究竟有多少资源和潜在价值？作为一个小农经济为主的社会，农耕民族生产方式特别是定居生活习惯，对于生态资源的养护，虽比不上海洋民族、游牧民族，但比起现代工业社会兴起后人们的生活，还是具有不少可资留恋、缅怀的记忆。其中最主要的，恐怕就是人与动、植物代表的自然万物的沟通、贴近和融会。从欧美生态伦理观照下的生态叙事中，可对此获得较多理解和更充分的发掘阐释。

一、视角与创新：传统文献“生态话语”的当代阐发

1866年，德国生物学家海克尔(Ernst haeckel，1834—1919)提出的“生态学”，在西方经由多国诸多学者努力，发展为今日声势浩大的独立学科。而中国古代尤其明清时期对众生尤其动植物亲和、关爱的生态思想，受汉末以来的中古汉译佛经所挟佛教生态观影响[1]105-117，较多时段中，古人也不是不重视动植物的生命价值。尽管只是感悟，只是以生态网络强势“他者”审慎地关注着“相依为命”的其他物种。在一个远较今天为好的生态背景下，生态文献呈现出一个相对美好的农耕社会的“生态序”(Ecological Order)，即一个生态系统内部的结构、功能及其环境条件在空间与时间中的秩序。如巨鼋、大蚌叙事一类，不仅作为物种存在的记录，其系列民俗传闻也处于特定的“生态位”(Niche)之中，即在一个大的生态系统或生态群落中，某一个物种实际上或潜在地能够占据的生存空间和地位。

华夏生态世界虽包含人与特定动物的恩恩怨怨，也成为生态危机世界的鲜明参照。尽管有些猛兽不同程度地危害人类，却无疑也是人类存在的伙伴。民俗记忆中从来不单纯地将野生动物(或家畜)与人类对立，而总是期待着人与动物相安共处，期盼得到动物力所能及的帮助。在这一视阈下，即使那些人类与昆虫、猛兽对抗的叙事，也有着难得的生态蕴涵。至少这类生态文学化、美学化的民俗叙事，是人们宁静和谐生活的一个理想。说明还有这些物种在活动，并进入了人的观照视野，展现他们并非只将动植物作为无关紧要的审视“对象”、生存背景，有时也将其作为不可或缺的生态主体，也有唇亡齿寒、兔死狐悲的主体感悟，南宋陆游《剑南诗稿·戒杀》感叹：“血肉淋漓味足珍，万般苦痛怨难申，设身处地扪心想，谁肯将刀割自身。”将这种换位“移情”正是颇具启发意义的现代生态伦理因子，称为雅俗共存的一种“生态话语”，该不太离谱。美国学者指出：

自1979年以来，文学研究的兴趣中心已发生大规模的转移：从文学作修辞学式的“内部”研究，转为研究文学的“外部”联系，确定它在心理学、历史或社会学背景中的位置。换言之，文学研究的兴趣已由解读(即集中注意研究语言本身及其性质的能力)转移到各种形式的阐释学解释上(即注意语言同上帝、自然、社会、历史等被看做是语言之外的事物的关系)。[2]121

生态伦理学阐释在于揭示或补充修正先前“人类中心主义”的文本阐释，而代之以众生平等、同情尊重动物植物的“大地伦理”，对生命价值的敬畏与重新审视。在前科学发展观支配下，对人类资源的获取，只关注眼前、一时性的；只看到人如何成功杀戮野兽；对草木林莽只顾砍斫，而全然不顾其他生物的感受与生态网络的整体反应。无可否认，在传统的伦理价值判断中，动植物常被赋予被动的“他者”形象，一旦人类需要或其闯入人类生存圈，一般即处于被支配、打杀、毁灭的境地。传统生态叙事这种与生态现实往往“形不似而神似”的逻辑想象，经古人传播加工，再加以政治、经济等社会伦理因素，往往会固化人们的行为与思维方式。真实情况是，动植物等不仅为人类提供生存资源，它们也有自己的生存本能与智慧，能敏锐地感受、应对生存环境的些微变化，规避自然环境恶化带来的恶果。明清人曾关注到动植物征兆，但囿于科学知识匮乏，并未做出及时反应。如利奥波德(Aldo Leopold，1887—1948)指出的：“如果没有一种知识重心、忠诚、情感和信念方面的内在变化，我们的道德观上的重大变化就永远不会完成。”[3]199当下世界性地面临不可回避的生态挑战，传统的文史研究也需要调整观照视角，发现盲区。

华夏古人也曾多次地把部分动物纳入到人类自身悯惜、同情的视阈之内。一些动物具有缠绵的亲情爱恨，持久地在古代叙事文学中扩散[4]18-23，成为带有某些社会教化功能思想的文学遗存。某些水中大型动物，甚至猛兽，往往与人类有着相依相亲的紧密关系，不可轻忽[5]168-173。古人尽管也存在不少为生存而杀戮、甚至是残忍虐食，然而人与动物相依赖相亲和的“生态道德活动”故事，也包括两种深意：“一是泛指人与自然关系中一切可以进行善恶评价的群体活动和个人行为；二是特指人与自然关系中，人们为培养一定的生态道德品质和达到一定的生态道德境界而进行的群体活动和个人行为(包括生态道德评价、道德教育和道德修养等)。”[6]19而生态叙事，实际上正是有益社会舆论的一个别致的传声筒。对动物的关爱，一定程度上还不免会影响到古人对于动物行为的观察，以及对于这类观察的生态描述。《说苑·贵德》的叙事颇耐人寻味，即乐羊不顾中山之君烹杀儿子食其肉羹，得到中山，引起了魏王猜疑；而另一宽纵狩猎对象者却得到重用：

孟孙猎得麑，使秦西巴持归，其母随而鸣，秦西巴不忍，纵而与之。孟孙怒而逐秦西巴。居一年，召以为太子傅，左右曰：“夫秦巴有罪于君，今以为太子傅，何也？”孟孙曰：“夫以一麑而不忍，又将能忍吾子乎？故曰：‘巧诈不如拙诚’，乐羊以有功而见疑，秦西巴以有罪而益信；由仁与不仁也。”

故事出自《韩非子·说林上》，《淮南子·人间训》揭示：“有功者，人臣之所务也；有罪者，人臣之所辟也。或有功而见疑，或有罪而益信，何也？则有功者离恩义，有罪者不敢失仁心也。……左右曰：‘秦西巴有罪于君，今以为子傅，何也？’孟孙曰：‘夫一麑而不忍，又何况于人乎！’此谓有罪而益信者也。”[7]1250-1251对同情心、仁心、不忍之情的评价，扩展到了对于当事人人格总体品位的评定，而将与人无害的弱小动物也作为同情心关注的范围，这体现出一种“生态主体”平等的可贵思想。降至唐代，《白帖》二十六、八十五引董仲舒《春秋决事》强调这一超越具体事功的更重要的评价尺度：“君猎得麑，使大夫持以归，大夫道见其母随而鸣，感而纵之，君愠，议罪未定，君病恐死，欲托孤幼，乃觉之：‘大夫其仁乎！遇麑以恩，况人乎！’乃释之，以为子傅。于议如何？董仲舒曰：‘君子不麛不卵，大夫不谏，使持归，非也。然而中山感母恩，虽废君命，徙之可也。’”陈子昂《感遇》也慨叹：“乐羊为魏将，食子殉军功。骨肉且相薄，他人安得忠？吾闻中山相，乃属放麑翁。孤兽犹不忍，况以奉君终。”

人们常提起白居易的《戒杀诗》：“谁道群生性命微，一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”此类动物亲情的叙述，有时更为深切感人。汉代史传叙事，说鲁恭拜中牟令，德化而不任刑罚，建初七年蝗灾不入中牟，河南尹袁安疑其不实，特派主持狱政的肥亲来廉察，注意到村童见野雉携雏鸟就自觉止杀，从中看出“综合治理”的佳绩，感动而对地方官敬佩有加[8]874。这一“史书话语”昭示出汉代关爱动物并培养民众对动物悯惜、宽仁，也在地方官政绩考核范围之内。动物的亲子之情也感动人类，如猴母就“长跪，两目垂老泪”感动得人代为赎回猴子，此曾为郭仪霄《慈猴行》倾情咏叹：“……众过沙河滩，曾捉小猴去。急欲取厥子，人众情转畏。樊君立命仆，金赎小猴至。猴见小猴喜，火急负肩臂。叩头迅飞逸，物情如此挚。忆昔潞河归，数月粮仓寄。夜苦小孩啼，哽咽不忍睡。问家云数里，问年今九岁。饥父咍儿来，母不知儿弃。儿愿共母饥，不愿稻粮饲。倍金为儿赎，买者不允议。父子乃天性，斯人逊畜类。感此黄猴慈，为表樊君义。”[9]750小猴的至亲失去其子，无奈只好用人类的方式来求助于人。从自然界中野猴的求助行为，领悟到了猴子眼中的人类形象，老猴相信能通过祈求人类实现母子团圆。而野猴的亲子之爱又启发了人的亲情伦理关怀。从救赎小猴到樊君救赎小儿，人中有猴猴中有人，人猴相通，自然动物伦理与人伦情怀何其相似！清代佟世思《耳书·襄城牛》也写某人将要杀牛，小牛留家哀号不绝：“踪迹其母于王某宅，一若素悉其处者，比至，则母子相对哀鸣，一时见者，皆下泪。某因赎牛归，王亦自是终身不杀牛。”故事虽不免人类主观印记，但以人性的视角来看待这些，也有助于人伦情怀的对象化发现、确证，有助于唤起人的善良本性和同情心，通过适当的方式沟通物种的主体间情怀，实现生态网络的互通有无。

二、珍爱生命：佛教、道教生态伦理思想的渗透与融合

毕达哥拉斯作为“西方传统上第一个反对虐待动物的人”，就注意到实际上虐待动物与残杀人联系在一起：“只要人还在残酷地毁灭低等生命，他就绝不会懂得健康与和平。只要人类还大规模地屠杀动物，他们就会相互屠杀。他播种了谋杀和痛苦的种子，就一定不可能收获欢乐和爱。”[10]70欧美有一个连贯性的生态思想史传统。

而中国古代生态叙事不可避免地也受到宗教文化影响。由于外来异质文化佛教介入，与本土道教互动，宗教伦理思想有效介入民众世俗生活，使古人生存理念与人生终极价值追求相结合，这是古代生态伦理思想完善过程中最重要的一个环节。外来佛教的熏陶及中古道经对佛经故事母题的借用生发，从19世纪后期到近年，中外学者已进行了大量探究。汤因比(1889—1975)认为：“佛教把自然的包罗万象和一切众生普遍存在的生命之法，作为自己根本的宗教。换句话说，佛教的第一宗旨要做到跟宇宙和生命中存在的‘法’相一致，并从中指出人与自然走向融合、协调的道路。”[11]382人与自然同生，物我平等的观念，往往就体现在鲜活、生动的动物叙事文本的细微之处。我们知道，佛教文学与佛教艺术的动物意象非常繁复而活跃，较多地保留了南亚的人与动物平等的观念，人类学家指出：

现在仍然极力崇拜动物的最文明的民族是那些信仰婆罗门教的民族，在这些民族中迄今能够找到那些神圣的动物和以动物为化身或披着动物的外衣或以兽形作为象征的神灵的十分明显的例子。……智者加涅莎有一个象头，鸟的神王加卢得是毗湿奴的寓所。除此之外，毗湿奴在关于它的化身(阿瓦塔拉赫)的某些传奇中，还以鱼、野猪和龟的形象出现，这些传奇同红皮肤的印第安人的神话处在同一水平之上并且同它们具有如此奇怪的相似之处[12]591-592。

佛教因果轮回观念影响到汉魏六朝以降的中国叙事文学，将“六道轮回”扩展到人与其他非人的“异类”，其间进行互动和转换：因当事人自身的善恶行为，而产生影响其命运的因果转化效应。所谓“变畜惩恶人”，“行善得好报”等等。而戒止杀生、解救生灵之类，也与此有关。如人们熟知的变形母题，就幻化重构一些怪兽形象，多神秘色彩[13]48-54。

明代徐应秋发现了“杀生”系列故事蕴藏着警世戒恶的社会功能，并有意识地复述《狯园》、《三水小牍》、《夷坚志》等四个内蕴相类似的文本：“当由洪公门下取《小牍》事以投其好，而复讹以袭讹也。”[14]189这无疑当被看作是明人心目中关爱动物昆虫的“唐宋想象”，在教化旨归背后也体现出生态意识的增强与进步，并注意到运用前代生态资料来说明当下动物保护问题。《狯园》写贪暴利者冯某扣留大鱼，“以此发悸病狂”，而《三水小牍》的弃蚕者被府尹“杖杀之”。佛教提倡的“六道轮回”、“众生平等”等生态伦理，往往借助世俗权力者的武力和群体舆论的软刀子杀死自然秩序的破坏者。但精神暴力式警世劝说，只能暂时遏制世人对生态秩序的损害，以潜在暴力替代现世暴力，仍无法从根本上建构适合后现代历史进程的新伦理。

因此，由佛经传译来的印度生态视角的参照，促进了华夏生态文化观念的变革，推动传统文学叙事中人与动植物、外在生态环境关系，进行重新思考和调整定位；先前叙事也得到了审视重构。生态伦理思想，不仅仅是一种具体的分析问题的角度，也是一个逐渐趋向于生态中心文化建构的努力，是人类社会真正以生命的存在意义为中心的思考。自然保护主义代表人物缪尔(J·Muir)曾提出：“大自然创造动物和植物的目的，首先是为了这些动植物本身的幸福而创造，而不可能是为了一个存在物的幸福而创造其他动植物”；“我们尚未发现任何证据可以证明，任何一个动植物不是为了它自己，而是为了其他动物被创造出来的。”[15]39-40这与佛教生态观念非常类似。佛教“普度众生”就不仅包括人类，也包括动物、植物，它是将拯救一切生命存在物为己任，具有生命中心的平等观，不仅保护生命、珍惜生命、尊重生命，如“慈心不杀”、素食等，还力倡“净土”，特别是对于淡水资源的保护。佛教“三生”观念，具有一种可持续发展的思想；果报轮回等观念自中古以来，对中国传统的国民精神浸染无往不在。我们往往忽视了佛教普度众生的同时救度自身，众生的救赎不是最终目的：“佛教的许多救生、护生行为，其发生动机皆源于自爱。”[16]234

至于“土生土长”的道教，其对生命一贯性的珍视，则不仅在于一种力图延长生命长度的求仙、求长生的努力，还体现在善待动物等方面，更有许多生态保护方面的实际贡献，甚至道门隐逸者日常生活都追求着人与自然和谐的生存境界[17]26。这得到了生命伦理学创始者史怀泽(1875—1965)的肯定：“中国道教的规矩至今仍要求道士把善待动物作为他们的义务。例如，他们应该避免用开水浇地，因为昆虫由此可能会被烫死或烫伤。我们乐于承认，与我们相比，在中国和印度思想中，人和动物的问题早就具有重要地位；而且，中国和印度的伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任。”[18]72-73即使是一般的物质、物件，撙节、珍惜、谨慎的行为也常被提倡，而滥用、破坏必受惩罚。杨树棠《南皋笔记》写青城山余某破坏了穴中由土块结成的狮形物，受到怒责严惩。故事说明了随意破坏资源的严重性，其生态伦理导向在于，试图把保护生态的义务与职责同必要的伦理规范、戒律结合。此故事以“断汝臂，瞽汝目，减汝寿一纪，以为肆行破坏者戒”，惩戒可能会遏制一些盲目破坏，但终究难于彻底改变世人的生态整体意识。

三、形象重构与观念流变：传统文献资源系统发掘的生态整体价值

文献资源的生态伦理学发掘，带有鲜明的跨学科性质，而尤其与生态文学、文艺民俗学的联系互动为首要。西方生态批评家米克(J·W·Meeker)《生存的喜剧：文学生态研究》(1972)指出应如实地研究文学：“以便发现它对人类行为以及自然环境的影响，即：明确它对人类的福祉和生存有何作用，如果有作用的话，它能为我们在处理人与其他物种之间的关系以及人与自然之间的关系中提供什么洞见。”[19]175

首先，明清以降的动植物传闻中，不再囿于传统社会伦理对象化感悟的动植物观照，而是重构动植物的形象意义，特别是用“物有所制”调整人与猛兽相处的潜在心态，展现了明清生态观念的丰富复杂性。长期以来小说文献和野史笔记，所受重视不够；而对拟人化的神话、仙话等，人们更关注的是功利性的和人类自我为中心的生命意识。《礼记·礼运篇》载麟、凤、龟、龙为四灵，人类学家以此揭示古人对动物的实用性态度，说四灵不论是神话还是实存，都带有实用性：“中国人不但在古代创造暧昧两可之物以为己用，在现代的生活里某一程度内也仍然利用暧昧两可、怪异反常的东西。”[20]527清代傅维橒《虎患息》诗咏异兽“酋耳”在恒阳山乡猎杀群虎：“自兹虎患为衰止，山氓仍得安农桑。”这种奇兽奇行，被诗人同大群细蜂来啮杀蝗虫的奇事结合，上挂史书，宣称是地方官德行所感，除文本意象政治伦理价值本土传统的延续之外，“搏虎如搏羊”的世人陌生的“酋耳”与虎，“群飞啮蝗蝗尽僵”的“细蜂”与“飞蝗”的食物链下端的生态依存关系，也得到了部分揭示。从科学理性角度来看，“酋耳”与“细蜂”并非因地方官员“山东程侯作邑牧，远诣山祠为祈禳”而出现，仅仅是生物相伴而生的结果，关注到了文本的政治伦理意义。

其次，是关注古今中外的物种主体间伦理情怀的某些恒定性、共同性。一些采集和狩猎族群的观念中，非常重视人与动植物之间的互为依赖关系。这正是“后现代生态伦理观”核心所在。一位西雅图的土著首领1854年曾给美国总统写信，以“生态整体观”抗议白人定居者对环境的态度：“如果没有野兽的话，人会是什么？如果所有的野兽都消失了，人就会因巨大的精神孤独而死去，因为在野兽身上发生的事情也会在人的身上发生。……地球不属于人，而人属于地球。人并不构织生命之网，他只是这个网中的一根线。他对于这张网所做的一切，也就是他对于自己所做的一切。”[21]171-172提出一个生态主体平等相待，互依互动的物种伦理关系问题。而南宋吴曾《能改斋漫录》卷五早将猛兽存在对植物的益处揭示：“西汉宣帝时，谏大夫郑昌上书颂盖宽饶曰：‘山有猛兽，藜藿为之不采；国有忠臣，奸邪为之不起。’案《淮南子》云：‘山有猛兽，林木为之不斩；园有螫虫，藜藿为之不采。’郑昌所言本此。淮南厉王，武帝时人，然昌所言为误，盖藜藿乃园中之物，而猛兽则伏于山，故林木可称‘不斩’，而不可称‘不采’也。”虽然只是隐喻政治伦理中“忠直忧国”耿介之臣，说明人文环境中忠臣如同猛兽一般的威慑作用，猛兽存在可使其生态环境得到一定保护，仍基于对猛兽的存在价值、动植物间有着微妙的互依互动关系的认识。这总比消灭了食草动物的天敌(灭绝狼、鹰等草原卫士，造成野鼠、野兔等泛滥成灾)，看得更深远而全面。这也是我们对传统文献做生态学价值探索的意义所在。

其三，在欧美生态批评的跨学科思维的触动、参照下，可更清楚地反观中国传统生态叙事状态分布的特殊性。毋庸讳饰，华夏传统生态资源多数情况下呈现零散、琐屑状态，专门性、系统性不强，而往往紧密地同特定的动植物物种的“单位观念”结合一处，且由于持久稳定的“杂文学”体系，不应局限在小说、戏曲、诗词等“纯文学”有限文体的范围内去看：“生态批评强烈要求其实践者涉足跨学科及科学领域。文学研究的是相互关系，而生态意识提升与拓展我们的相互关联意识以涵盖人类与非人类环境。文学生态学思维要求我们认真对待非人类世界，正如以前的批评方式对待社会与文化所构成的人类领域一样。这似乎是生态批评的最大挑战，也是其最好的机遇”[22]53。因而，倘若采用“生态叙事”的提法，更适合华夏民族传统文学文本存在的实际。

其四，民国武侠小说有着丰富生态思想构成，是一个尚待发掘的传统生态思想的巨大宝库。一者，这一宝库在20世纪中叶后被长期尘封，近年虽有开发，仍远远不够，这批材料特别鲜活而富含民俗生态价值。再者，民国距清末不远，作家也较多地怀有童年情结，承袭着农耕社会积习，清代遗风轶闻如数家珍，保留着传统的民俗记忆；三者，民国武侠小说以其特殊的文类，表现冷兵器时代为社会背景的社会生活时，持有传统价值观念；但同时又遭遇现代性的巨大冲击，在主体间性的操控下必然地形成文本间互文特性，是生态叙事的优化蓝本。甚至其中某些饮食观念和烹调方法及其性别观念，都可能成为生态女性主义研究的一个切入点[23]113-121。

有论者指出，诞生于90年代中期的中国生态批评，大多缺乏自觉的比较文学学科意识，缺乏自觉的跨学科、跨文化的广阔视野，往往有“以中释西”、“单向阐发”的简单化倾向[24]29。的确，目前需要较大面积地开掘运用中国本土材料，力求“以西释中”，批判诸如“虐食”这样顽固的反生态陋习等[25]103-106，并且加大对于民国传统叙事文学题材中生态叙事关注的力度[26]119-125。应该说，将生态伦理学与文艺民俗学结合，就本土文献阐发来说还是一种新尝试。尤其对传统生态伦理思想的研究国内还起步不久。本文认为，仅从那些道家、道教抽象的思想断片中提取、总结生态思想，就如同仅从理论著作中提炼文论美学思想一样，远为不够；“杂文学”体系的民族特征，决定了许多宝贵思想要从丰富的文学文献、琐碎的野史笔记中“集群式”搜集，才更加全面而具有说服力，打破“人类中心主义”的物种偏见，在回归自然物种身份和人科物种身份的认同过程中，在灾难频发的虐杀与被虐杀的艰难生态位移中，人类将或许会感悟到尊重自然与敬畏生命的真谛。

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[责任编辑：张树武]

Ethical Structure Significance of Development of Ecological Literature Resources in China

LIU Wei-ying

(School of Culture Communication，Dalian University of Foreign Languages，Dalian 116044，China)

Abstract：The traditional and ecological narrative mode in China is mainly the communication，press close and fusion between the human and the natural world which is represented by animals and plants.The memory of folk custom is not simply to put animals and human beings in the opposite position，but always look forward to the peaceful coexistence，to make friends and help each other.The care of ancients to animals also affects the behavior of them to observe and describe the animal’s behavior.For example，people care about animals and raise people’s compassion for animals；these behaviors are within the scope of the performance evaluation of officials.The Buddhist literature and art have reserved much more of the concept of “human and animal equality” in South Asia.The introduction of the perspective of ecological criticism in India promotes the change of China’s ecological and cultural value.After Ming and Qing Dynasties，people no longer limited to the view of animals and plants in the aspect of the felling about the objectification of the traditional social ethics，but focuses on reconstructing the image significance of animals and plants，changing the potential attitude between the human and beast with “everything has its conqueror”，to show the rich complexity of the Ming and Qing Dynasties’ ecological concepts.With reference to the cross disciplinary ecological criticism in Europe and the Americas，the distribution state of the traditional and ecological narrative in China can be observed more clearly.In addition，many of the traditional folk memory have been reserved in martial arts novel ecological resources during the period of the Republic China awaiting exploration.

Key words：Traditional Ecological Resource； the Concept of Animals and Plants；the Ecological View of Buddhism；Comparison Between China and India；Multiple Reference

[中图分类号]I207

[文献标志码]A

[文章编号]1001-6201(2016)02-0017-06

[作者简介]刘卫英(1965-)，女，山东威海人，大连外国语大学文化传播学院副教授，文学博士。

[基金项目]中国博士后科学基金项目(20100480227)；辽宁经济社会发展课题(2010LSLKTWX-05)。

[收稿日期]2015-11-26

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.02.002