现象学与生活——胡塞尔的方案

游淙祺

现象学与生活
——胡塞尔的方案

游淙祺

现象学与生活的关系是什么？胡塞尔同时提出两个选项:一个是主张现象学脱离生活，另一个则主张现象学亲近生活。在理解胡塞尔时，任何一个选项都不应该被偏废。这两者并不必然是相互排斥的关系，而是包含调和的可能性，为了充分达到这个目的，仅仅采用超越论的现象学是不足的。虽然胡塞尔本身的哲学最终以彻底的反思作为归宿，而只有超越论的转向可以达到彻底的反思，但为了能够厘清现象学和生活之间的关系，亦即说明现象学和现实世界之间除了对立的关系，还存在非对立的关系，唯有借助于胡塞尔本人也相当重视的现象学心理学才或可竟其功。

胡塞尔;现象学心理学;生活;超越论现象学

一、前 言

现象学与生活，胡塞尔会怎样看两者之间的关系？首先，这里涉及翻译的问题。“生活”这个词的德文是“Leben”、英文为“life”、法文为“la vie”，这个词译成中文时有几种可能性，最简单的至少有两种：一是“生活”，另一为“生命”。我曾疑惑为什么“Leben”等单词要翻译成“生活”，为什么不是“生命”。然而，在19世纪的狄尔泰或者是柏格森那里，几乎没有人翻译成“生活哲学”，而都是“生命哲学”。这是为什么呢？它们对应的是同一个西方语词，但是大家却约定俗成地将它们分开来了。在我们接受这些汉语表述的时候，事实上，这中间存在一种语言使用上的转化。这种转化并不是没有意义的，有时候可能有丰富的意涵寓于其中。当然我不确定的是，当人们将“la vie”或者“life”翻译成“生活”或者“生命”的时候是不是可以给我们带来一些新的思考。然而很明显的是，当我们使用不同的语言、字词或概念的时候，我们思考的方向会有不一样的发展。所以，让我们先做一个简单的区分。

生命，偏向于自然，包括人的生活、饮食等，是与自然生命相关的，这是不容否认的事实。生活，则多了一些内涵，包括文化、社会之类构成我们日常生活的基本内容。简而言之，两者还是可以区分的。同时，两者也有共同点，我将之归纳为：素朴性。素朴性是缺乏反思的，即便有，也只是低程度的反思，胡塞尔称之为自然的反思，意指虽有反思但简单而自然。例如，一个人做错了事情，会问为什么，要检讨，而一旦这个情况解除了，反思也就停止了，然后就继续往前推进，这就是日常生活大部分的形态。但哲学不是这样，它需要极为深刻的反思。胡塞尔强调后一种形态的反思，他称之为现象学的反思。现在的问题在于，我们面对不具有太多反思形态的生活本身，要对它做出怎样的评价？很简单的一个问题便是，素朴的生活是一种好的情况还是不好的？我们要拥抱它还是加以排斥？胡塞尔的思想同时包含着两部分，这也正是本文的论述重点。

二、现象学态度与自然态度

通常我们一谈到现象学的态度就会将其与自然态度区分开来，意思就是要摆脱后者对我们的影响。这是胡塞尔在超越论的转向之后提出的一个现象学的观点，其中所发展出来的方法，一般简称为现象学方法。这是在1905年开始慢慢成熟，到1913年胡塞尔在《观念一》(IdeenI)里面正式提出的。在这里大家发现了一个新的胡塞尔，他自己称之为“笛卡尔之路”。他重视还原，而且是彻底的还原，也就是超越论的还原。但他在20世纪20年代又发展出了现象学的心理学这个新的领域*胡塞尔自从1913年出版《观念一》以后，从1913年到1925年之间，他的思想又发生了一些变化，而这变化一般会提到他的其他部分——特别是发生现象学，一般为人所注意的是作为现象学的方法差不多在1920年至1921年以后首度出现，然后似乎对他晚期的哲学非常重要。不过同时我们也可以注意到，胡塞尔如何去面对第一次世界大战后德国乃至欧洲所面对的文化危机，以及他自己所提出来的一些方案。而在这当中现象学心理学也诞生了，换句话说，原来被他抛弃掉的描述心理学这样一种学问又被他拉了回来，但是拉回来的同时也被改造了，就是说，这种心理学就不是一般的心理学、一般实证科学的经验心理学，而是作为现象学的心理学。一旦把心理学收编而成立了现象学心理学后，之后的很多著作就在谈这个东西，比如说《大英百科全书》条目、1929年的《巴黎讲稿》、《阿姆斯特丹讲稿》、《笛卡尔式的沉思》；换言之，在1920年后——特别是1925年后——到他过世为止，这些相关议题一直占据着他思想中很重要的一部分，其中，1925年的课程讲稿在20世纪60年代被整理出来。，这部分是很多胡塞尔专家比较不关注的一种现象学，到目前为止仍然普遍被忽视。这和发展于20世纪30年代的“生活世界”概念很不相同。“生活世界”这个词变成了十分普遍的用语，即使不懂哲学的人也可能用到它。

从胡塞尔本人的立场来说，他的哲学是有最后归宿的。走到底都是彻底的反思，而也只有一种途径可以达到彻底的反思，那就是超越论的转向。“笛卡尔之路”可被比喻成：当人们面对悬崖时做一个攀岩的动作，或者拉一个绳索，直接一路上去。但是如果走的是现象学的心理学之路或生活世界之路的话，那就是面对一个缓坡，慢慢地爬，最后的目标还是顶点。这个顶点也是胡塞尔心目中最后的目的地。在他的著作中往往会出现作为最后归宿的哲学反思，不能停在半路，一定要继续前进才行。他认为这就是哲学的精髓所在。哲学无非就是超越论的现象学，其他类型的现象学都没有资格被当作哲学；现象学的心理学也算不上是哲学，在这里它是被贬低的。

胡塞尔曾经因为超越论的现象学而受到批判，也因为如此，后胡塞尔的现象学家多数不愿意追随他的超越论之路，甚至将胡塞尔塑造成不食人间烟火的形象，远离世界，高高在上，精神境界虽高，却脱离现实生命。

现在我们想提出的问题是：胡塞尔的现象学是否只有超越论的现象学？过去二十多年来，学界多少已经形成另一种气候。《另类胡塞尔》(TheOtherHusserl)一书的作者道恩·威尔顿(Donn Welton)便强烈主张胡塞尔有另一种形象值得探究。*道恩·威尔顿：《另类胡塞尔》，靳希平译，上海：复旦大学出版社2012年版。丹麦学者丹·扎哈维(Dan Zahavi)认为，胡塞尔的现象学不仅是超越论的现象学，更是交互主体性现象学(phenomenology of intersubjectivity)。*丹·扎哈维：《胡塞尔现象学》，李忠伟译，上海：上海译文出版社2007年版，第116页以下。

为什么另类的胡塞尔特别值得一提呢？因为超越论现象学遇到的瓶颈很不容易克服，问题在于，不论是意识领域还是胡塞尔自己强调的超越论的自我，在脱离世界之后如何回到世界，即如何成为一个有肉身的存在，如何成为世界中的一个成员——属于众人之中的，没有脱离众人的成员。在超越论的现象学里，让不食人间烟火的人回归到人间这一过程十分困难。胡塞尔在超越论现象学里使尽各种办法来论述这个问题，以便与世界重新建立关系*例如透过世界化(Verweltlichung)概念、超越论人格(transzendentale Person)、超越论心理学(transzendentale Psychologie)，等等，参见Hua VI: 261ff; Hua XV: 644ff; Hua XXXIV: 153。，但是到最后仍是一个很费解、很困难的问题。这个问题之所以产生，原因在于现象学与生活的关系没能被适当地厘清。换言之，现象学和自然态度之间的关系显得非常关键，这一点不解释清楚的话，超越论主体与现实世界之间如何建立关系的问题无论如何也不容易说清楚。如果我们的焦点不是放在超越论现象学而是现象学的心理学的话，超越论主体与现实世界之间的紧张程度或许可以有某种程度的缓解。这是另一条阅读胡塞尔现象学的道路。

现象学和现实世界之间并非全然都是对立的关系，还有一种非对立的关系，有一种既脱离又不脱离的状态。脱离就是现象学，不脱离就是自然态度。大部分阅读胡塞尔的人都认为这没什么价值因而不去理睬，认为这不过是自然态度的另一种类型而已。不容否认，这确实和自然态度的关系很近，但区别仍然还是存在的。自然态度和关于现象学的自然态度毕竟有所不同。前一种完全没有反思，后一种是有反思的，因为已经加入了现象学，只不过还达不到绝对的、彻底的反思程度，所以不是一种超越论现象学的反思，而是一种现象学心理学的反思。因为它是反思，所以就不再是自然态度，这一点不能不加以强调。

现象学心理学的特质在于它不同于我们一般所理解的经验心理学，它的重点在于：胡塞尔认为心理现象最主要的部分在于意向性。这样的现象学心理学是先天的，是本质的、直觉的、纯粹的描述心理学，这是其基本特质。总的来说，它就是以讨论什么叫做意向性为中心的学问，但是现象学毕竟不是只有现象学心理学，它还有胡塞尔更重视的超越论的现象学。所以相对来讲，现象学心理学与超越论的现象学有所区别，主要的根据就是：前者还停留在自然态度之中，后者则已经完全脱离了自然态度。一谈到自然态度，又要提到现象学——特别是现象学心理学，这里面就有很多需要厘清的东西，要专门谈自然态度与还原之间的关系。现象学心理学的确是现象学，经过还原它是要脱离自然态度的；可是另一方面，胡塞尔却又强调这门学问与自然态度之间不是完全的脱离关系，在这种意义上，它仍停留在自然态度之内。如前所言，自然态度一般的特性就是：它没有太多的想法，是很直接的，只有经过还原之后其眼光才有所调整，调整之后，胡塞尔要研究的就是心理现象不可或缺的那一部分——意向性，即是其本质所在。意向性是展现于生活在世界中的一般人之心理现象上的，这时候的意向性还不是在哲学家的意识活动中所展现出来的意向性，而是在一般人身上展现出来的，所以那箭头是向外瞄准的而不是向自己瞄准的。这就是说，现象学心理学是要描述一般人如何面对世界的种种事情，它是在世俗性当中去理解他们心灵的本质结构，而不是哲学家孤独的沉思性心灵。前者成就的是现象学心理学的工作，后者成就的则是超越论现象学的工作。总之，现象学心理学所做的就是研究活在世界上的人的心灵，而不是某种超越世界的心灵。不论是内在于世界的心灵还是超越世界的意识，它们同样都具有意向性的结构，也就是说，经验与被经验的世界具有一种对应的关联性。这个问题为什么那么重要?为什么现象学心理学值得我们去研究和探讨呢?其关键在于，所有的人文学科、社会科学的研究都必须要回到这一底层的部分去，以它作为最终的基础——这就是意向性的重要之处。现象学心理学所探讨的无非就是这个部分，它针对心灵的根本特质去进行本质上的了解，进而做本质描述。

三、意向性与原初被经验的世界

胡塞尔用现象学心理学对人怎么存活于世界进行描述。世界是怎样的一种存在呢？这个世界从来不是作为纯物质性的世界，相反地，它关联于主体。胡塞尔将这样一个世界描绘为周遭世界(Umwelt)。这是经验的一个前科学、前理论的世界，它涉及主观方面。即使每个主观经验都有其特定的、具体的内容，它仍然包含了稳定的意义，即世界中的不变者(das Invariante)。胡塞尔的现象学心理学的目的，恰恰要对世界中不变的东西进行描述。只要它涉及主观，便不乏心灵或精神的层面。世界从来都不独立于作为精神或心灵存在的人的经验，我们所遇到的事物从来都不只是自然的材料，而是始终涉及某种超出纯粹自然的意义，遑论我们所遇到的人。作为世间我(Mensch-Ich)的我生活在世界上，与各种事物产生关联并和其他人产生互动。这是人文社会科学所要处理的个人生活在他周围的、文化的世界。在这种情况下，人的周围事物都是富有意义的。胡塞尔甚至注意到个人与其对象之间有相互交织的关系。简言之，基于某些用途或目的，事物的意义和价值故而产生，文化之物(Kulturobjekt)也因此形成。*Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, hrsg. von Walter Biemel, 1968, Cf. S. 111, 380, 398, 404, 502f.

除此之外，世界的概念还可以从前理论、前科学这方面去加以探讨。胡塞尔在讨论这个问题时是从什么样的问题出发的呢？无非就是说我们怎样去理解自然与精神？自然与精神在这里是胡塞尔的用法，在一般的语言脉络里它指的无非就是心与物，自然就是物的方面，精神就是心的方面。根据二元论的思想，我们通常会理所当然地认为这两方面是各自独立的，但是胡塞尔对这样的一种想法是有所质疑的：这两种概念本身事实上是理论建构的结果，是我们基于某种思考架构所产生的一种结果。在这样的认知之下，我们可以问：在这些理论所形成的概念之前是不是有一种前理论的部分？胡塞尔在这里提供的答案如下：如果自然与精神不是处在最初的阶段，即作为我们思考问题的绝对起点的话，那么之前是什么呢？无非就是，在我们进行理论性的思考之前，我们是有着一些前理论的经验的。而展现这些前理论的经验并不是一般科学所能办到的，它是哲学的专长。胡塞尔认为，他的现象学能够帮助我们完成这样一种工作，所以当我们对精神或自然这样的概念进行描述的时候，我们就非常有机会回到前科学的世界去。他的论点是：在我们进行任何科学活动之前，这个世界已经在我们的直接经验或原初的经验中被给予我们、被我们所经验。任何科学思考研究都和我们在这个世界的原初经验有着相互的关系，或是说，一者奠定于另一者的基础上。当然，这里所说的前科学的部分是更为根本的。如果世界不是在我们的原初经验中被给予的，那么事实上我们也就没有任何科学活动，因为我们缺乏任何科学活动的基础。概念毕竟不是最原初的，因为它们是经过我们的理论思考所产生的结果，更不用说是科学思考的结果。在它们之前总有一些经验是更原初地摆在那个地方或是说被给予的。胡塞尔会认为，世界就是那个样子，然后它不断呈现给我们。这种前理论原初经验的世界从来没有中断过，它是和谐的经验之流，经验所到之处就是世界所到之处。这样一种经验是有衔接性的，它不会莫名其妙地产生断裂。

值得一提的是，这样的一种经验是作为一般人，特别是自然态度下的一种经验，通常这种经验会被认为是没什么好说的、没什么可值得注意的，因为它实在是太琐碎了。作为带着自然态度的一般人的信念就是这个样子，人们对很多想法有着非常坚定的信念，这些信念在他们那里是作为前科学的原初经验被给予的，它是具有持续性的，这就是自然态度的特性。所以，胡塞尔一方面对于自然态度保持非常有距离的态度，另一方面却又把自然态度拉回来当作很重要的东西，即作为前理论的、前科学的原初经验。

胡塞尔认为，这些原初经验染上了太多文化色彩或科学色彩，所以它(文化、科学)妨碍我们回到那些(原初)经验去。科学色彩是大家比较容易了解的，胡塞尔在1936年《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这本书里面也谈到，我们身为现代人在面对世界的时候往往带着太多科学的概念，我们的世界本来是自然地被给予我们的，我们原本跟世界处在水乳交融的关系中，可是科学把我们与这个世界的密切关系给拆散开了。现象学看到了问题，所以想办法要把原初经验找回来，而它所进行的方式就是操作还原。还原就是把原本存在于我们思想中的概念性的架构暂时搁置一边，让它不要影响我们回到原初的经验去；而现象学心理学在此扮演的正好是这样的角色，即帮助我们透过特定的还原程序离开文化的世界。这里所谓文化的世界通常指那些背后以科学为主的概念体系。近代以来科学文化太过发达，发达的结果就是当我们面对周遭事物的时候脑海里面就是一大堆的物或者数字，好像没有这些客观的数据我们就对这个世界失去了信心。我们跟这世界本来是水乳交融打成一片，很多抽象性的东西介入之后，我们反而跟这个世界有了距离，世界突然间显得很陌生。而在这最陌生者以外有没有一个最底层、最原初的领域是我们可以加以肯定的呢？胡塞尔问的是这样一个问题。这是西方人从近代科学不断发达以来所产生的困境，而且我们也知道，文化世界中还有其他层面的东西会妨碍我们回到原初经验去。我们从小就生活在一些特定的规范里面，这些规范原本的出发点也许都是好的，但是僵化以后它就会把生命束缚住。例如中国传统的礼教是典型的文化产物，当它变成僵硬的文化表现时，便把我们带离原初经验。现象学的可贵之处就是让我们反思，把我们从这些根深蒂固的观念架构里带出来，回到原初经验。很多的现象学家都在努力说明原初经验的样子，如海德格尔就主张，存在(Sein)是原初的、活泼的律动，存在物(das Seiende)则是一个被我们确立、物化的东西。这组概念多多少少也响应了胡塞尔所要表达的原初经验，以及把我们带离原初经验的思想框架二者之间的对比。

所谓自然态度，从上面的叙述来看有两个层面，应该把它分清楚。一方面是根据我们刚才提到的原初经验以及通过原初经验所展现出来的世界，它跟自然态度是息息相关的；自然态度本身已经蕴含了丰富的宝藏，它是需要我们去挖掘出来的，如果没有自然态度，那就等于什么都是空的。另一方面，自然态度也有相当负面的部分，也就是说，它有可能是代表着我们的文化、科学累积下来的东西所变成的束缚在我们身上的枷锁，这时候的自然态度就是非常负面的，它没有足够的反思。我们过多地让自己活在既有的思想框架底下，而不知道要去反思这些框架对我们所造成的影响。因此，所谓的自然态度是富有歧义的，最起码有这两种不同的意思，有必要说明清楚。如果我们把自然态度当成负面的，在它对我们构成阻碍的时候，我们就需要通过还原的方法把一些信念悬搁出来，让它不要妨碍我们回到原初经验去。因为，在这样的信念中，我们总是在不反思的情况下相信遗留下来的文化都是有道理的，只要照着规范所提供的指导，我们好像就完成了任务；我们也相信科学家们研究出来的结果也都是可信的，好像我们对这个世界的了解依赖他们就够了。这些都属于一般人的想法，然而，现象学就是要挑战这些人的想法，要再多一点反思的态度——胡塞尔进一步说，这样才是对自己的生命负责任的表现。胡塞尔的哲学讲到最后也就是自由与责任的问题。我们的自由就在于我们的选择，我们选择要活在框架里还是对这些框架加以反思，去问我们有没有另外一种可能性或机会。如果机会永远是存在的，那么就要看我们愿不愿意去承担这个责任。胡塞尔就在这个问题上通过超越现象学表现出了高超的伦理思维。我们在这世界上应该怎么活？应该如何作为一个人活在这世界上？胡塞尔的答案就是：做一个超越论的哲学家、现象学家。他的《笛卡尔式的沉思》到最后得出的结论是：回到自身去吧。

“原初被经验的世界”与其晚年的“生活世界”可以说是一致的，柯克尔曼斯(Kockelmans)曾明白地指出这一点：胡塞尔1925年所谈的经验世界的概念事实上是后来的生活世界发展的源头。*Joseph J. Kockelmans, Edmund Husserl’s Phenomenological Psychology: A Historico-Critical Study, Atlantic highlands, N. J.: Humanities Press, 1967, p.148.总而言之，世界和世界经验是不分的，世界就是我们一般所说的心物二分中物的部分，而世界经验就是心的部分。传统的心物二分的理论是先肯定心和物处于两个不同的领域，然后笛卡尔才问心物之间的桥梁要怎么搭起；但是在胡塞尔那里，既然不是先肯定心与物是两个不同的领域，就没有这个问题，因为唯一剩下的就是意向性。意向性就是居中者——但事实上它也没有居中，因为你先肯定两端才有中间，如果你没有先肯定两端也就没有中间。总之，问题最后只剩下一个，就是意向性。意向性的两面是意识活动(noesis)与意识对象(noema)，一面是世界的经验，而另一面就是世界。世界跟我们的经验是融为一体的，人所经验的世界就是人的世界，人的世界就是人所经验的世界。这就是胡塞尔的现象学通过意向性所要表达的思想。他的意向性概念开创的是一套新的论述，因为心物二分的架构是万万不能接受的。胡塞尔不承认自在的世界具有存在论上的优先性，因为它事实上是自然科学家所建构出来的世界。我们通常会认为，世界这么大，而个人只是渺小的存在，我也是人，所以我也是渺小的存在。在这样的思维方式里，自在的世界具有存在论上的优先地位。作为一般人，我们不知不觉地接受了这类的想法，而现象学的思维方式提醒我们：如果要讨论这些相关的议题，就必须先把科学家提供给我们的那些想法放一边，让我们从零开始。这时候我们唯一的起点就是胡塞尔通过还原所得出的意识。

在这一点上，胡塞尔恰恰是响应了笛卡尔的思考模式，认同笛卡尔的观点，但除此之外他就一路批判笛卡尔。世界的面貌永远是相对于我们对世界经验的呈现，世界与我们对于世界的经验是一体两面的。现象学心理学的重要性在于，世界是相对于我们的经验来说的，而面对世界的则无非是这个意识。意识与其对象的意向性关系中，经验世界的意识意向的是世界，世界并不是独立于人的世界。如果我们肯定独立于人的世界，那它就是所谓的自在的世界本身。这种世界图像很明显忽略掉人的经验与世界之间的密切关系，而现象学还原的目的就是要把我们思想里面所包含的这些东西都暂时放一边。在这种情况之下，只有试图把最原初的意义(原初经验)展现出来，我们才能意识到在我们身上所继承的这些文化、所学到的科学概念以及它们所造就的世界是怎么一回事；在这样的情况之下，我们不会无条件地接受这些思想的框架，这才是自由与责任的表现。对胡塞尔来说，直接被经验的世界才是真正的自在世界的基础，真正自在的世界是科学家建构出来的世界。前者(直接经验的世界)是根源，后者是衍生出来的结果。

原初而直接被经验的世界有它不可怀疑的确定性，其普遍结构是其他结构的理论基础，我们只要回到了原初世界，那就不只具有不可怀疑的确定性，还有所谓世界的真理。真理性意味着我们所要回去的世界不是没有内容的世界，而是有真理在里面的，基于这种世界的真理我们才可以进行其他知识的活动，而这些其他的科学也可以回到最初的经验而得到证实。

总而言之，现象学就是在描述经验与世界之间的相应处，特别是现象学心理学，要对之进行本质的、普遍的描述。在此之后则有更高等级的超越论的现象学，这门学问可说是现象学最高的部分，它是脱离世界的，但脱离并不表示跟世界没有任何关系，它还是跟我们的意识有所关联，但已经脱离了我们一般在自然态度里面所肯定的对世界的看法。换句话说，我们已经用不一样的方式在看这个世界，所以说超越论基本上就是采用一种超越的方式看这个世界的态度。它尤其是与自然态度相对照：自然态度就是用理所当然的角度来看这个世界，其中没有太多的反思，而超越论的态度则表现出高度的反思。

四、作为迈向超越论现象学的现象学心理学之路

超越论现象学常常让人觉得很为难，可是胡塞尔说，如果我们不要走那么陡的路，那就是走自然态度之路。胡塞尔希望所有人都能成为超越论的现象学家，这是他的理想，他认为人就是要走到这里；借助笛卡尔式的反思，他认为这是一个可能的做法，后来他发现这种做法难度太高，超越论现象学要求一次到位，就如同前文提到，面对陡峭悬崖进行攀岩动作或拉着绳索一路直上。难度太高的结果是可能会引起反感，所以现象学心理学就是相对缓和的一条路——让你先有些反思，再通过初步的反思进一步爬到最高的位置，这个时候还是有机会成就超越的境界。所以，现象学心理学在这一步又多了这样一个功能，即它提供了把我们带到最高境界的途径。胡塞尔念兹在兹希望他的超越现象学能够广泛被人接受，但因为难度太高，所以他又提供了一个平民化的途径。只要我们来到现象学心理学的层次，然后再做适度的调整，我们就能达到最高的超越论的态度。胡塞尔体认到，自然态度对于意识有一种偏见，就是把意识看作世界的一个小末梢。意识在这种情况之下被压缩了，压缩成世界的一小部分，而自在的世界本身总被看作是具有优先地位的。这样的世界出于科学家的建构，被认为是独立存在的。在胡塞尔看来，这样的想法大有问题，他要颠覆这样的想法，指出它无非是我们在自然态度中的看法而已。他主张意识反倒是优先的，在这种情况之下，胡塞尔就被看作一个观念论者，不过他认为其观念论比传统的观念论来得激进，因为他找到了最原初、最根源的部分。为了了解其涵义，让我们再简单回顾他的思想发展：他早期的哲学致力于追求客观性，肯定了现象学最主要的工作就是如何说明客观性，可是在肯定客观性的同时他又确立人的意识活动是不可或缺的，所以他进而主张，一方面客观性是绝对必要的，另一方面它不是独立于意识而是奠定在意识的基础上的。换句话说，讲客观的时候不能脱离主观、讲主观的时候又会牵涉客观。总而言之，我们不要把这个世界的客观存在当作我们思考问题的起点，而是要把起点放在意识上面，对超越论现象学来讲，就是放在超越意识之上，或者说，它是基于意识而构造出来的。

胡塞尔讨论世界的时候常常用到视域(Horizont)这个概念。视域有内外之分，现象学要的是从你自己的角度来看，我们看不到世界的边，因为这个边会无限后退，而在这意义上视域就是地平线，地平线就是我们世界的最大范围。所以，现象学谈问题的时候不是从特定的科学架构来谈，而是把我们放在中间的位置来讨论问题。接下来就是在世界中的自我与纯粹自我。在世界中的自我是现象学心理学要谈的东西，而纯粹自我是超越论现象学要谈的。这里胡塞尔有一个论证：不管如何把自我对象化，作为思考的对象，你会发现你永远无法把它穷尽，也就是说，你在对象化的同时总会意识到有一个在思考问题的、在思想的东西，而且你越想把它穷尽就越是被迫去肯定正在从事思考这回事。这事实上就是笛卡尔式的论证。在这种情况之下我们会发现有一些残余，这残余就是我们没有办法去否认的部分，这也是为什么意识是作为我们最终根源的主要理由。这种自我在超越论现象学那里是作为世界的中心，但后来在胡塞尔的现象学心理学的论述里自我就变成了在世界中的我。在世界中的我有两个向度：一方面，自我是有身体的，所以是空间性的存在；另一方面，它是具有历史向度的，在特定的时间点上，它作为一个特定的存在，其上累积了很多过去所留下来的痕迹，这些痕迹日积月累就变为其人格特质的存在。这就是为什么发生现象学的方法与现象学心理学是息息相关的，因为它们所面对的自我都是在世界中的自我。胡塞尔特别强调，短暂发生的事情不会只是那个时间点的事情而已，它会留下痕迹；短暂时间所做的决定与后来持续下来的东西之间彼此是有关的，在我们每个人身上都留了太多这种过去短时间所做的决定，这种细微的地方总是有着深远的影响。

在此基础上回头看，现象学与身体、社会性等现实面向彼此间的张力就不再显得那么巨大。不管是身体还是社会性，都是人世间不可免除的一部分。自然而然地存在、存活于社会世界之中，这是它的结构。现象学心理学的任务就是去阐述它，使之明朗化。它谈的不是某一个别人，而是所有人都是这样的，是社会中的存在。所以现象学心理学是现象学，同时也是涉及世界存在的心理学，但不是超越世界的哲学。哲学在这个议题下，有另外的任务，和心理学是不一样的，两者还是有所差别的。*胡塞尔将心理学和哲学之间的关系看作平行的，德里达将这个平行的关系重新解释为两个平面之间的关系，将线展开成为面。德里达试图颠覆超越论现象学与现象学心理学之间的关系。如我们所知，超越论现象学在胡塞尔心目中具有最高位阶，它是哲学反思的极致表现，现象学不能不以它作为归宿。将它当作纯粹精神的极致表征并不为过。然而这种极致表征能否脱离生命——那个世俗世界的肉身性以及晦暗的实存性？在胡塞尔看来，精神绝然的超越性是不难理解的，只要我们遵循严格的现象学方法就不难体会。然而德里达质疑这一点，无论是超越论现象学还是现象学心理学，都是生命的不同表现，是持有不同的态度所造成的结果。胡塞尔所说的平行关系被德里达重新诠释为叠置，意思是，假如我们不从侧面的角度，而是由上而下去看两者的关系，则两者的分别是微乎其微的。两者都仰赖生命，只是在现象学心理学那里，生命昭然若揭，而在超越论现象学那里，则若有若无。现象学心理学所谈的是在世界中的意识，超越论现象学则谈为世界的意识。在前者，意识贴紧生命，后者则似乎脱离生命。假如前者可比作纯精神、意义、本质或原印象，后者则可比作记号或滞留。如果德里达通过其解构思想意图翻转两者的关系，则他翻转现象学心理学与超越论现象学之间关系的意图应该也是很明显的：超越论现象学并不优于现象学心理学，而是反之。这个时候就能更看得出来两者之间的关系。Jacques Derrida, Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, translated by David B. Allison & Newton Garver, Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973, pp.10ff.

五、结 论

素朴的生活是一种好的情况还是不好的？我们要拥抱它还是加以排斥？胡塞尔的思想同时包含两种面向。大家所熟悉的胡塞尔可以被称为正统的胡塞尔，这样的胡塞尔可谓借由排斥素朴的生活而远离世界，而另类的胡塞尔则可被看作拥抱素朴的生活而亲近现实世界。如果要对后者进行说明的话，就不得不从现象学的心理学着手。若问现象学与生活的关系是什么？可以说胡塞尔同时提出两个方案：一个是脱离生活，另一个则是亲近生活。我们在理解胡塞尔时，任何一个都不应该被偏废。晚年的胡塞尔试图融合脱离世界和亲近世界这两种趋势，虽然他是否真正达到目的尚无定论，但我们相信这两者并不必然是相互排斥的关系，而是包含调和的可能性。为了充分达到这个目的，本文主张仅仅采用超越论的现象学是不足的，适度借助于他自己也相当重视的现象学心理学才或可竟其功。

(责任编辑：韦海波)

游淙祺，台湾中山大学哲学系教授。

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2095-0047(2016)6-0016-11