辜鸿铭与日本武士道

李斌瑛

摘 要：近代中国著名的文化保守主义学者辜鸿铭对日本武士道表现出极大的兴趣。早年辜鸿铭认为武士道即为军人道德，与西方的骑士精神或者中国的“尚义”一样代表了崇高的道德精神。一战期间辜鸿铭从宗教性视野出发，对武士道表现出的狂热与躁动进行反思，并且塑造出拥有“殉难风纪”的理想武士道形象。晚年辜鸿铭应日本大东文化协会之邀赴日本讲学，他通过中日文化的同源性，将武士道视为源于古代中国、发扬于近代日本的东方精神的象征。他希望日本坚持自己的“日本精神”与西方抗衡，并且承担起复兴东方文明的责任，然而这一论说在第二次世界大战中被日本以建设“大东亚文化”为名进行侵华时所利用。

关键词：辜鸿铭；武士道；军人精神；东方文明；儒家道德

中图分类号：B31/39 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2015）05-0021-09

在中国近代思想史上，辜鸿铭一直是一个不容忽视却又颇具争议的人物。他学贯中西，才高八斗，却因为“保守”、“顽固”、“与时代潮流逆流而行”等等长久以来为世人诟病，甚至被世人与倭仁、徐桐、文悌等保守派官僚等同视之。辜鸿铭虽然在反对西化、力倡尊王的态度上与这些封建保守派官僚极为相似，但实际上其思维模式全然不同。辜鸿铭自幼生长于西方，游学欧洲十余年，将近而立之年回国后又接受了中国传统文化的熏陶，他对中西方文明都有着深刻的理解，尤其是洞察到表面看上去欣欣向荣的西方文明背后存在的弊端。一战之后，战争给欧洲文明带来了毁灭性打击，不少西方人对物质文明无限制的扩张、精神文明的匮乏感觉到一种沉重的幻灭感与逆反感，因此辜鸿铭的学说获得了他们的共鸣。俄国大文豪托尔斯泰曾“怀着很大的兴趣”阅读了他的文章并与其通信，他的著作甚至成为欧洲著名大学哲学课程的必读书目，其在西方的崇高声誉可见一斑。黄兴涛曾经评价说：“就其著作在欧美的阅读范围和产生过具有轰动效果的影响而言，他无愧为近代中国第一人”[1] 。

近二三十年来，中国涌现出形形色色的辜鸿铭研究，其研究范围涵盖了辜鸿铭的生平轶事、文化保守主义思想、人文理论、中西文化观、政治文化活动及其译著与翻译论等等方方面面，成果颇为丰硕。但是，除了辜鸿铭与其日本小妾的轶事被人们津津乐道以外，很少有研究注意到这位生在南洋、学在西洋、仕在北洋的保守派学者与东洋日本的关联①。事实上，这位在欧洲名声大噪的文化保守主义学者对日本有过相当长时间的关注，而且他在日本也十分闻名，是近代史上唯一被正式邀请到日本长期讲学的中国人。

辜鸿铭并不是真正的日本通，他对日本的认识始终带有一种“雾里看花”的朦胧感，并不如黄遵宪、戴季陶、周作人等近代著名的“知日家”那般透彻，但是其思想与日本文化也有着千丝万缕的关联。辜鸿铭在很早便注意到了日本的崛起，他尤其倾心于以武士道为代表的日本文化精神，晚年甚至将自己拯救中国传统文明的乌托邦梦想寄托于武士道当中。文中试图以“武士道”这一关键词，勾勒出辜鸿铭对日本文化的认识，并考察这种武士道认识折射出的辜鸿铭的文化理想。

一、好义与崇尚高贵的军人道德——辜鸿铭的武士道认识雏形

辜鸿铭对日本的关注可追溯至19世纪末期。1895年中日甲午战争的惨败令大清帝国朝野上下震惊不已。维新派知识分子将视线投向了日本，希望通过借鉴日本来学习西方，达到变法图强、抵御外敌的目的。尽管辜鸿铭的出发点与维新派迥异，但他同样在这一时期开始关注日本在明治维新后的迅速发展，并希望从中寻求以传统文明振兴中国的途径。1897年他在《赠日本国海军少佐松枝新一氏序》中就提到：“惟日本与我华义属同族，书亦同文，且文物衣冠犹存汉唐古制，民间礼俗亦多古遗风，故其士知好义，能尚气节。当西人之东来，皆慷慨奋起，致身家国，不顾性命，当时又有豪杰如西乡诸人辈出，皆通古今，能因时制宜，建策修国，制定国本。……余于是益信日本之所以致今日之盛，故非徒恃西洋区区之智术技艺，实由其国存有汉唐古风，故其士知好义，能尚气节故也”[3]462-463。

颇具深意的是，辜鸿铭所颂扬的“好义”、“尚气节”的志士精神首先是由维新派知识分子所提出的。最早塑造出富有侠士气质的日本志士形象的是首任驻日使团参赞官黄遵宪，他在研究日本的巨著《日本国志》中以激昂的笔调介绍了日本下级武士为了救国图存而做出的斗争与探索。受其影响，唐才常、谭嗣同、康有为、梁启超等维新派人士也纷纷注意到日本维新历史，表露出对日本志士的倾慕之情②。与其相比，辜鸿铭主要强调日本志士的“尚义”精神价值源自“汉唐古风”，以此证明中华文明的优越性，并且对“西洋区区之智术技艺”表现出明显的不屑之情。

当然，此时无论是辜鸿铭也好，还是上述维新派知识分子也好，都没有将这种“好义”的行为与武士道联系起来，因为尽管在1895年后，日本吹捧国家主义的论者将甲午战争的胜利归功于武士道精神，从而在日本掀起了一阵武士道的热潮，但从该时期中国知识分子留下的日本论述来看，“武士道”对他们来说尚是一个陌生的概念。据笔者调查，近代中国人最早明确提出“武士道”概念的应该是梁启超东渡日本后的1899年发表于《清议报》第33期的《中国魂安在乎》。他在该文中一针见血地指出：“日本人之恒言，有所谓日本魂者，有所谓武士道者，又曰日本魂者何，武士道是也。日本之所以能立国维新，果以是也”[4]357。梁启超认为武士道的概念等同于“日本魂”，将其视为立国维新的精神支柱大加褒扬，并希望中国也效仿日本制造出爱国的“中国魂”。

辜鸿铭也是较早言及“武士道”概念的中国人之一，但与梁启超将武士道视为日本的特有精神不同，他认为武士道是一种类似于军人精神的普遍性道德法则。

1901年5月25日，辜鸿铭用英文发表的《关于中国问题的近期札记之五》中指出，欧洲“军人”已经变成了没有道德原则的“警察”，所以才会导致八国联军在北京的暴行。他引用法国人马蒙太尔（Marmontel）的话语说：“普通士兵常受低劣战利品的诱惑，我完全可以想象得到，他们为了糊口会冒死亡之险。然而一旦让他们领取固定工资，他们就成了奴隶。其实，荣誉就意味着利益，因为荣誉、称号、声望这类东西就等于薪水；谁够资格，就应给予谁——这就是一切军人道德（武士道）的基础”[3]158。辜鸿铭在此将“武士道”（其所使用的英文原文为Bushido）与军人道德（法语vertu militaire）视为同义，并且在注解中建议懂法语的日本王储去阅读马蒙太尔的《Béliasaire》小说，有可能的话将其译成日文。

这段短文中至少包含了3层信息。首先，从时间与其描述的“武士道”的内涵来看，辜鸿铭对“武士道”形成概念应该是受到1899年新渡户稻造写作的英文名著《Bushido：the Soul of Japan》的影响，后来1924年辜鸿铭在赴日演说时也提及过新渡户的武士道学说。新渡户写作该书的目的是为了向西方基督教社会宣扬武士道构成了日本道德思想的基础，以证明东洋文明拥有不逊于基督教文明的高贵道德，这种主张与辜鸿铭是不谋而合的。其次，辜鸿铭在注解中建议日本王储去阅读马蒙太尔的小说，事实上反映了其对日本的不满之情。1900年八国联军在北京的暴行毫无道德原则可言，辜鸿铭或许是想以这种方法提醒日本当局不要忘却“武士道”之魂。第三，也是在解读辜鸿铭的武士道认识中最为重要的一点是，他笼统地将武士道与西方的军人道德、骑士精神或者中国的“尚义”混为一谈，认为其是一种具有普遍性的道德法则。辜鸿铭通过中世纪法国这一“最纯粹军人的国度”晋升骑士称号时需要以“勇敢、坚毅和忠诚”为考核标准为例，得出了如下结论：“不论在欧洲、日本、还是中国，一切军人道德或武士道的基础，一切真正的尚武精神的基础都是相同的：那就是，消灭蛮夷及其野蛮作风，崇尚高贵与真正的君王风度，扫除人类自身的卑鄙与低级趣味”[3]159-160。这一解释无疑是美好浪漫却又是不切实际的，但从中反映了辜鸿铭一以贯之的文化理想——对优雅崇高的道德人格孜孜不倦的追求。因此，辜鸿铭对武士道的认识一开始便具有浓厚的理想化色彩。

二、宗教性视野下的武士道——一战期间对武士道的反思与塑造

1914年8月，第一次世界大战爆发，辜鸿铭在战争期间写作了一系列有关大战与中西方文明的论文，1917年将这些论文合为《呐喊》1集，由他的德国朋友带回德国翻译，该文集于1920年在莱比锡由新思想出版社出版。辜鸿铭在这些文章中屡次提到现实的武士道有丧失平衡的危险，并塑造了自己心目中武士道的理想状态。

首先需要注意到的是辜鸿铭在《日本的辩解》（致《P. and T. Times》出版商的一封信）一文中，针对日本总督批准东亚远征（即在青岛与德国开战）发表的一系列评论。

日本总督自信在青岛发动一场“日本式的战争”可以加速德国在青岛投降，而辜鸿铭认为日本标榜的这一理由站不住脚，他试图从“君子原则的观点——真正的武士道准则来检验”日本的远征，说如果这种“日本式战争”指的是“一般的合乎道德的勇毅或日本人的武士道”的话，他断言并坚信“一名真正的武士绝不会把他的武士道或勇敢挂在嘴上，而且德国人也绝不会在那些大声叫嚣武士道的人的面前感到害怕”，而如果“日本式战争”指的是“野蛮的勇气或战争的叫嚣”的话，“只能惊吓野兽和动物，却吓不倒一个文明的民族”[3]515。

辜鸿铭并没有具体解释作为君子原则的“真正的武士道”的定义是什么，但从上下文的描述来看，可以将其视为他在1901年所提到过的“消灭蛮夷及其野蛮作风，崇尚高贵与真正的君王风度，扫除人类自身的卑鄙与低级趣味”[3]159-160的“军人精神”的一种形态。然而，这种理想化的“君子原则”即使可以作为一种超越性的理念存在，但其在激烈的国际纷争当中也不具有任何现实意义。辜鸿铭写作此文正是寄希望于日本能以武士道——即他眼中战争中的“君子之道”的标准去衡量进军青岛的利弊，并幻想着日本如果知道自己无法以气势压倒德国“血战到底的气概”的话，就会放弃进攻行动。然而就在该文发表三天后的8月23日，日本即正式向德国宣战，辜鸿铭的幻想也随之化为泡影。

但是，辜鸿铭并未因为日本的参战而动摇自己坚持“君子之道”的信心。他转而开始思考拥有武士道文化的日本民族为何走上了黩武之路。他发现日本武士道正如世界宗教史上的禁欲主义和宗教狂热主义一样，“在道德、情感及宗教方面”[3]555有丧失平衡的危险。因此他试图从宗教性视野出发，对武士道表现出的狂热与躁动进行反思。

首先，辜鸿铭将武士道所主张的道德，即“自我克制、自我牺牲、勇敢、面对痛苦或死亡毫无惧色”的品德视为一种与基督教、佛教的至德类似的宗教性虔诚，他十分认同歌德所说的“宗教的虔诚（frommigkeit）并不是最终目的，而只是一种手段，即通过最大程度的心宁、实现文明或人类完美之最高境界的手段”[3]555，在他看来，正如宗教是构建道德秩序的手段一样，日本武士道所坚持的品德也不是最终目标，而应该是上升至道德至高境界的手段。换言之，辜鸿铭将基督教、佛教与武士道均视为“一种风纪训练，一种人类性情和精神的教育方法”[3]556。尽管这种风纪训练的表现形式有所不同，在基督教和佛教中表现为虔诚，而在武士道中表现为自我牺牲和勇敢，但是这种品德训练的最终目标是一致的，都是为了“达到人类完美的最高境界”，而且辜鸿铭认为“对于一个民族来说，这种最高境界也就是最为文明的境界”[3]556。遵循这一逻辑，辜鸿铭将日本文明的最高境界视为武士道的品德训练，并认为武士道的终极目标与基督教、佛教同样具有文明的价值。不容否认，这种对武士道进行的宗教性解读实际上完全脱离了日本语境，带有明显的西方痕迹。正如辜鸿铭在《中国人的精神》当中将孔孟之道推向“良民宗教”的神圣祭坛一样，他循着同样的理解将武士道视为日本的宗教，其职能即教化与训练人的品德。

其次，辜鸿铭提出如果这种风纪训练或是品德修炼过头，或是被滥用的话，就“不是在培养人完美的性情和精神状态，而是在摧残和损害它”[3]556了。在辜鸿铭看来，日本武士道正有这种被滥用的危险。当武士道中所主张的“勇敢或面对痛苦与死亡无所畏惧的品德训练”没有类似于儒教“致中和”的道德协调，而被“滥用或被一种仇视与怀疑精神中进行”时，就会变成狂热或道德疯狂，“从而不再是一种德，而是一种罪、一种恶”[3]556，辜鸿铭断言道这样的训练不再是真正的武士道训练。1914年日本在青岛与德国开战，其背后的精神在他看来恐怕便是这种在“仇视与怀疑精神”中进行的、狂热而失去平衡的“武士道”罢。

那么，辜鸿铭眼中健全的武士道表现为何物？他在此表现出高度的道德洁癖，说“一个真正士兵的职责不是杀人而是被杀”，当然这并不意味着士兵就应该白白牺牲，他认为“战争的真正目的是缴械，解除夷人的武装”，因此真正的士兵的荣誉在于“为解除危险的、荷枪实弹的疯子武装的过程中愿意去献身”，其性情也是出自“一种义不容辞的责任所产生的悲哀和无限的悯惜之情”[3]557。军人与士兵的形象被辜鸿铭描绘成甘愿为道德理想而付出生命的殉道者，他们所遵循的武士道或是军人道德自然充满了中世纪宗教的神圣感。就这样通过对现实中武士道“失去平衡”的反思与对理想中武士道拥有“殉难风纪”的塑造，辜鸿铭以自己的方式解释了日本在武士道精神的影响下发动战争的原因，并且寻找到解决失衡问题的方法——即构筑真正健全的“武士道”。

三、寄托于武士道的最后的乌托邦幻想——辜鸿铭的日本讲学

如上文分析，辜鸿铭在踏足日本之前的武士道认识具有一定的批判性色彩，他通过儒学“中庸”的视角考察了武士道失去平衡的原因及其对策。在当时辜鸿铭眼中，只有作为“良民宗教”的孔教才拥有“中庸”的道德平衡性，中国甚至世界今日的希望正是这种良民宗教。

然而五四以后，中国国内新文化运动的呼声愈渐高涨，新思想家们将孔教视为导致中国近代社会贫穷落后的罪魁祸首而加以批判，辜鸿铭试图通过复兴儒家文明来振兴中华的努力很快被西化的巨浪吞没。辜鸿铭心中的传统文化倍受冷落，他本人也被视为过时、落后的象征，国内舆论对他的冷嘲热讽让这位具有强烈文化责任感的老学者深感孤寂。正在此时，日本向他抛出了橄榄枝。

1924年10月，辜鸿铭应日本大东文化协会之邀赴日本讲学。在为时一个多月的游日期间，辜鸿铭在东京、京都、大阪、神户、滨松等地巡回演讲了《何为文化教养》《中国文明史的进化》《日本的将来》《东西文明异同论》《关于政治和经济的真谛》等课题。1925年到1927年，辜鸿铭应大东文化协会的正式招聘再度赴日发表演说与论文。在这些演讲与文章当中，辜鸿铭主要涉及到两方面的内容，其一是他一贯所主张的东方文化的优越论，其二是中日文化的关系问题。值得注意的是辜鸿铭在演讲中真挚地歌颂了日本文明的高尚性，而这种高尚尤其表现于武士道精神。以下分为3点进行详细考察。

（一）中日文化同源论当中的武士道形象

辜鸿铭的武士道论的第1个特点是将武士道视为源于古代中国、发扬于近代日本的东方精神的象征。

辜鸿铭从19世纪末期开始便提到过中日文化的同源性，而在日本演讲时，他甚至说出一番另人大跌眼镜的话：“连日本人都不是真正的日本人，应该说今日的日本人是真正的中国人，是唐代的中国人”，这是因为“那时中国的精神，今天在日本继续着，而在中国却已大部失传了”[2]275-276。诚然，这种东洋文化圈的连带感并不是辜鸿铭的独创见解，以“知日家”闻名的周作人也尤其重视日本文化与中国共通的“东亚性”①。但是辜鸿铭在谈及东洋文化圈的共通性时，始终以中国文化的优越性为中心。在辜鸿铭心中，汉唐时代的中国文化才是最高的价值存在。尽管他承认中国文化在汉唐以后处于停滞、甚至是后退的状态，导致近代中国无力应对西方文明的冲击，但他同时坚定不移地相信，汉唐文化在近代社会依然拥有顽强的生命力。他强调之所以在亚洲各国中只有日本成功地阻挡了西方人的入侵，是因为日本受过教育的士族阶层继承了中国文明的真正精神去“尊王攘夷”。与其相比，中国文明当中“‘精忠报国的思想在中国知识分子那里只剩下‘忠、‘孝这样的没有实际内容的、枯燥无味的文字”[2]278，这才导致了近代中国的悲剧。于是，在辜鸿铭看来，东方文明的优越性正是在日本这片远东之地获得了历史与逻辑的合理性与统一性。

日本汉学家清水安三在回忆录中提到辜鸿铭曾经说过：“中华文明的精神被夷狄侵害之后，就到了日本，在日本还保留有中国道德文化。日本的武士道就是中国道德文化的体现。防止俄国的侵略，使中国免于灭亡的国家就是日本”[5]299。将日俄战争评价为日本为防止俄国侵略中国而出兵，不免让人感慨其不切实际的天真。但由于辜鸿铭眼中的日本是儒家文化保留得最为完整的国家，便不难理解他美化日本发动战争的原因，这并不牵涉至他的政治态度，而只关乎他的文化观念。因为日本文明也好，武士道也好，在辜鸿铭眼中都是源于汉唐时期的“真正”的中国精神的体现。

因此，在中日文化同源论当中，他也尤其强调“新渡户博士所讲的，由日本人自己创造的武士道，其基本精神也是从中国传来的”。他举出两个例子，一是日本四十七义士为主报仇后切腹自杀的忠义行为，他认为中国在两千年前便有类似的事例，即浪士田横在汉高祖死后以自杀表达对主君的忠诚。一是日本著名的武士楠木正成，他认为其形象取自于中国的关羽。并指出“楠木这样的人在中国称为武侠，在法国叫'chevalier san-speur et sans reproche'（意为：大无畏而又无可责难的骑士）”[2]276。在辜鸿铭看来，武士道与中国的武侠、法国的骑士道具有相同的精神本质，即崇尚道德修养与克制的品格，这一点其实沿袭了他早期将武士道视为军人道德的认识。

晚年辜鸿铭从中日两国文化同源的亲近感与目睹近代中国儒家文化日益没落的现实出发，大有将自己寄予孔孟之道的人文理想照搬至日本的武士道之势。换言之，辜鸿铭认为中国儒家的传统文化以武士道的形式存留于世，武士道精神在日本的盛行意味着尊重尊王之道、尊崇儒学传统的东方文明的复兴。因此辜鸿铭倾注了自己的全部热情为日本文明辩护与颂扬。

（二）对日本西化倾向的告诫与对大和魂的推崇

辜鸿铭谈及武士道的第2个特点是将其视为西化的反例，希望日本坚持自己的“日本精神”。

辜鸿铭对日本的西化倾向一直表现出极大的反感，他再三奉劝日本不要沉迷于西化之梦，而应该回归扎根于儒教文化的东洋传统。因为明治维新成功的根本原因是日本建立了以天皇为中心的中央集权国家，同时在精神上恪守以儒家文化为核心的忠君思想与基于中国古风的武士道思想。

为了增强自己的说服力，辜鸿铭提醒日本人应该记住“明治初年的日本武士决定采用现代欧洲文明的利器，决不是为了使日本西化。明治初年的武士奋斗的目标与其说是采用西方文明的利器，不如说是为了阻挡欧洲人的脚步，以免日本遭其践踏，以免日本西化。”这种努力“不仅仅是为了保护真正的日本精神——大和之魂，也是为了东方精神的永存”[2]281-282。尽管辜鸿铭的这一主张有所偏颇，但仍是有据可依的。日本幕末时期由于外强欺压，维新志士们掀起了一股“尊王攘夷”的热潮，努力抵抗西方的侵略。而尊攘论自身也经历了翻天覆地的变化。从一味的闭关自守、拒绝与外夷来往，到“东洋道德、西洋艺术”（佐久间象山语）论的攘夷论，尔后发展为政治、文化向海外拓展的空想型却又富有积极意义的攘夷论。但是依然需要注意到，辜鸿铭所理解的“尊王攘夷”与尊攘派志士的出发点是截然不同的。辜鸿铭眼中的尊王攘夷是以东方儒家的道德教化西方的蛮夷，以达到用东方道德文明挽救西方物质主义带来的流弊的目的。而日本幕末的尊王攘夷论与近代中国初遇西方文明的冲击时极其类似，很大的原因是由于当时以“皇国”自居的日本人不了解西方的情况，从而盲目自大，井上清曾经将其生动地比喻为“不怕蛇的瞎子”①。

在这一理解的前提下，辜鸿铭注重的只是幕末志士“尊王”的旗帜，而对他们在该旗号下反对幕府——即“倒幕”这一对既有权威的彻底否认的举止视而不见，也对明治政府学习西方实行一系列资产阶级改革取得的成果闭口不谈。日本之所以取得维新成功，远非保留了“日本精神”一大原因可以道尽。不过，辜鸿铭以幕末明治初期武士们的攘夷论呼吁日本人不要沉醉于全盘西化之梦，应该保持以武士道为精髓的国民道德精神，这在一定程度上也切合了当时日本国粹主义者等守旧派人士的心理。

明治初期，日本朝野强烈希望摆脱贫穷落后的现状，不但采取了一系列富国强兵的政策，同时也掀起了文明开化的热潮，以“明六社”为中心的日本知识分子掀起思想启蒙运动，西方各种思潮如洪水般大量涌入日本社会。而到了明治十年代左右，欧化热潮稍渐冷却时，三宅雪岭、志贺重昂等国粹主义论者开始强调日本传统的价值与优越性，日本迎来维新后第1波复古浪潮。不少研究者指出，在近现代日本史上，向往西化与反思回归日本的风潮常常呈现出一定的周期性循环交替出现，日本思想文化界不断进行着西化与复古的冲突与斗争①。而“武士道”是近代日本国粹主义、国家主义者用来反抗西化的重要依据之一，比方说在甲午战争之前的1893年，政治家尾崎行雄便在《内治外交》一书中指出西洋功利浮薄之弊风让日本人丧失了廉耻节义之感，只顾追求如朝露一般的浮利虚荣。这种所谓“实利主义”“文明社会的习俗”在他看来是“迷谬之甚”，他认为只图私利绝不能永久富贵繁荣，想要卓然立于文明天地，就必须坚持武士道精神②。这种见解在19世纪末20世纪初的日本舆论界可谓是一种普遍性认识。

清水安三认为辜鸿铭的见解在许多方面能引起日本人的自我反思，正是因为辜鸿铭的反西化思想与近代日本强调“回归传统”的保守主义者有着异曲同工之处。而且，辜鸿铭在日本讲学时正值美国通过“排日移民法”，规定包括日本在内的亚洲人不得移民美国，这种公开的种族歧视激起了日本人巨大的愤怒。这也是辜鸿铭的反西方主张能引起日本人的共鸣的重要背景之一。

不过正如前述，辜鸿铭所褒扬的“日本精神”、“大和之魂”固然是指日本的固有道德，但他的立脚点始终是这种固有道德源自中国汉唐时期的儒家传统，而不是日本国粹主义者所认为的“日本精神”即纯粹日本化的传统伦理。在中日文化同源论的基础上，辜鸿铭呼吁日本民族要珍惜从中国继承的优良传统，不要歧视中国人，尤其不要信奉西方的军国主义扰乱东亚。这与日本国粹主义者宣扬“日本优越论”从而为军国主义的武力扩张构筑理论基础是截然相反的两条道路。

（三）东方文化复兴的最后希望

基于中日文化同源论与对“大和之魂”的推崇，辜鸿铭提出了自己赴日演说中最为重要的观点，即希望日本承担起复兴东方文明的责任。他在《中国文明的复兴与日本》中明确地提出：“中国文明的精神自元代以后，在中国本土就不复存在。为了保护这个文明，日本必须把复兴真正的中国文明引为自己的天职”[2]282。他反复重申类似的话语，比方说：“依靠日本的努力将明治以前日本保存着的纯正的中国古代文明带回给今日的中国。这是历史赋予日本的使命”[2]281，“希望诸位贤达继承、维护并发扬东方文明的精华，并把它的本来面目再度带回到中国”[2]313。黄兴涛将辜鸿铭的这些言论评价为“鬼迷心窍，糊涂之至”[1]344，但从辜鸿铭的日本认识中充斥着的人文理想来看，这一主张尽管谬误颇多，但是也彰显了一系列耐人寻味的问题。

辜鸿铭的“鬼迷心窍”首先源自其对所谓“日本精神”的片面认识与解释。辜鸿铭在登载于日本大东文化协会办《大东文化》杂志的《告准备研究中国文化的欧美人》中谈到他阅读《日本外史》时“身心恍惚，感情激荡，如同着了魔一样，游荡天外”。他说《日本外史》“鼓舞了日本武士的精神，弘扬了日本人的宗教性的忠君思想。从而使明治维新的大业得以成功，使日本步入世界强国的行列”，甚至称这本书是“缔造今日日本的原动力”[2]326。他在与清水安三的交谈中甚至认为中国革命先天不足，正是缺乏了《日本外史》的精神[5]299。这种所谓的“日本外史的精神”即以尊王、忠君为本的武士道精神。辜鸿铭认为，这种日本精神不仅促使日本武士完成了维新大业，而且构成了近代日本的道德规范，这也是日本能够战胜西方列强的原因。然而辜鸿铭片面强调日本精神、武士道中的“尊王”、“忠诚”之义，实际上却对日本人之忠诚构造却不甚了解。丸山真男在著名论文《忠诚与反逆》中，详细剖析了从幕末到明治的转型时期日本人的忠诚构造，封建武士对主君的忠诚是建立在“独立自尊”的武士精神的基础之上的，其表现绝不等同于对主君的绝对服从①。在日本武士的伦理思想史上，主君犯过而进行“谏诤”的思想源流可追溯至武士阶层刚成立之际，到幕末武士阶层消亡为止一直延绵不绝，是历史上实际作为武士道德伦理思想的武士道中重要的思想成分，但是“近代武士道”将这种忠诚转化为对国家体制的顺从，其表现便是对非人格化的、神圣化亦是神秘化的天皇的绝对服从，从而缺乏了“独立”的基盘。也就是说，《日本外史》中所描述的支撑中下级武士为国奔走的自发性忠诚，在“忠君爱国”之名下反而被僵化为对权威的顺从。

辜鸿铭将“日本外史”中的“忠君思想”与天皇制下讴歌无条件“忠君爱国”视为同一道德规范，这不仅仅是单纯的概念置换或者是受近代日本的舆论工具的影响，更重要的是这种忠君爱国的武士道切合了辜鸿铭对“真正的贵族政治”[2]319、“拥戴有德君主之治”[2]320的理想。在将武士道视为近代日本人所应该遵循的道德规范这一点，辜鸿铭可以说是全盘接受了新渡户稻造的观点，只不过他在新渡户的基础上更加强调这些道德规范均源自中国古代传统。辜鸿铭一再重申日本之所以能得以富国强兵，不在于采用西方的物质文明，而在于“日本民族固有的伟大精神的苏醒和发扬”，而这种伟大精神“就来源于古老的东方文明”。相比之下，中国之所以积贫积弱，是因为“我们中国人，尤其是知识分子将东方文明的精华部分抛却了的缘故”[2]312-313。

最为关键的是，辜鸿铭对日本精神或是武士道的推崇，是辜鸿铭以东洋为本位的文化理想的最终体现。辜鸿铭一直坚持认为，西方文明（特指文艺复兴以后的西方近现代文明）只重视物质，实利主义与强权主义的精神贯穿了社会的方方面面，而中国文明（特指儒家文明）推崇的是道德责任，是一种真正的道德文明。尤其在一战之后，他更加确信中国儒家文明要比西方近代文明优越。他认为一战宣告了欧洲文明的破产，欧洲现代化过于注重物质文明，导致了战争并最终摧毁了欧洲文明本身。他从中国儒家文明中发现了“解决当今世界所面临的困难，从而把欧洲文明从毁灭中拯救出来”[2]8的救世价值，希望用儒家的道德内涵疗救西方物质文明的弊病。儒家文化在近代中国的衰败已是不争的事实，而日本的崛起让辜鸿铭对儒家传统文化竖立了新的信心，他从中找到了东方文明优越于西方文明的依据。于是他主张“汉唐时代真正的中国文明被元朝以及后来的游牧民族破坏蹂躏了”[2]276，只有日本才是现存儒家文明的正宗。对日本精神的颂扬之词，只不过是辜鸿铭欲以儒家的道德文化拯救世界的人文理想的一种投射。他的错寄于东瀛的乌托邦幻想正是这一被灌注了强烈的时代色彩与现实精神的人文理想的最后归结。

四、沟通东西方文化视野中的武士道精神

在理解辜鸿铭的武士道认识时，很容易感受到一种东西方文化冲突下的全球性视野和人类关怀，这种视野是当时中日两国绝大多数政治家与思想家所无法具有的。许多学者从文化保守主义角度、爱国主义角度分析了辜鸿铭对满清王朝的愚忠，对儒家文明的眷恋，但笔者更愿意在沟通东西方文明的语境中来解读其人文理想。

在此笔者想插入兆文钧在回忆辜鸿铭时提到过的一段饶有深意的往事。辜鸿铭的义父布朗曾告诫他，送他学习中外的文化知识是为了让他“将中国学术思想与欧洲学术思想，融会贯通，得出正确的结论，给人类指出一条光明的大道，让人能过人的生活”。如今“欧洲各国和美国都已经变成野兽国家”，因此布朗对辜鸿铭说“希望你学通中西，就是为了教你担起强化中国，教化欧洲和美洲的重任”[6]。布朗的这段话几乎昭示了辜鸿铭一生的奋斗轨迹。辜鸿铭的人文理想始终是以中国儒学的道德资源在世界范围内重建反物质主义的道德秩序，他对武士道的推崇中更加显著地体现出了这一色彩。

辜鸿铭眼中的武士道究竟为何物？一言以蔽之，是中国儒家传统在日本的保留。他热烈地为武士道颂扬，是因为他认为以武士道为代表的日本精神是中国儒家文化最后的栖息之地，他希望通过这一儒家精神拯救近代中国，并为世界构建和谐的道德秩序。

但是辜鸿铭没有意识到近代日本所宣扬的“武士道”与所谓的“大和魂”也只不过是近代的产物，它并不是东方精神的代表，更不是真正的中国文明。辜鸿铭的东方文明论在他讲学13年后的第二次世界大战中被日本以建设“大东亚文化”为名进行侵华时所利用，这定是这位诚挚地期望以源于传统儒学的“东方文明”拯救中国与西方世界的善良学者所未曾料及的，他为未来世界建构理想秩序的乌托邦幻想最后粉碎于无情的现实当中。

[参考文献]

[1] 黄兴涛. 文化史的视野 黄兴涛学术自选集[M]. 福州： 福建教育出版社， 2000： 281.

[2] 辜鸿铭. 辜鸿铭文集 下[M]. 黄兴涛，译. 海口： 海南出版社. 1996.

[3] 辜鸿铭. 辜鸿铭文集 上[M]. 黄兴涛，译. 海口： 海南出版社，1996.

[4] 梁启超. 梁启超全集 1[M]. 北京： 北京出版社，1999.

[责任编辑 李 颖]