比较视域下的中日“武侠”因缘

2014-11-18吴双

求是学刊 2014年6期

摘要：在中日文化语境中都有“侠客”一词，它在不同的文化背景中形成各具特色的“侠文化”观念，且在漫长的历史文化交流中互为观照。然而，受近代学人的影响，在中日侠文化比较研究领域，学者们往往选择以“东洋武士”或“武士道”作为中国侠义精神的参照对象。笔者认为，将“侠客”与“武士”这两种身份截然不同的群体并列共举，实乃特殊历史背景下的文化误读，二者的行为模式、精神内涵属于不同的文化范畴，不可等量齐观。若能回到中日“武侠”因缘形成之源头，关注两种文化形态形成过程中相互关联的具体文化语境，不失为一种更有意义的探讨。

关键词：中日文化；武侠；武士道；押川春浪；《武侠世界》

作者简介：吴双，女，四川大学文学与新闻学院博士研究生，西华师范大学教师，从事中日近现代文学关系研究。

基金项目：西华师范大学青年教师科研资助专项“东亚视域下的中日侠文化比较研究”，项目编号：13D044

中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）06-0157-07

“武侠现象”在中国存在已久。从历史的纵线而观，上起先秦，下至当代，所谓“侠”的踪影，不仅从未断绝，且在各个时代转型易貌，对中国人的心理构造发挥着深刻而显著的影响。唐代以来，侠客文学兴旺，历宋、元、明、清以迄民国，体有代变，而精神则一脉相承；民初而下，“武侠”颖秀，蓬勃兴旺，更极于一时。在这漫长不息的发展脉络中，“武侠”援引、吸收了中国儒、释、道三家思想，并结合民间武术、杂学之长，在文学作品的渲染下，形成了一套相对独立的文化体系，在中国小说发展史上以其独具特色的题材内容、叙事结构及生命情调自成一类，可谓一种独立的小说类型。然而，武侠小说在中国虽然由来已久，在古代文献中也有“游侠”、“剑侠”、“豪侠”、“义侠”等种种名目，但直至清末之前，都尚未出现“武侠”一词。“武侠”作为一个复合词开始使用却始自日本。来源于日本的“武侠”与中国本土的“侠客”在内涵与外延上都有相当大的差异。遗憾的是，学界在进行中日侠文化比较时，常常将二者混为一谈，实为对日本“武侠”的误读。本文拟依据相关史料，围绕中日两国文化领域的“侠客”虚像与实像展开深入探讨。

一、日本“武侠”概念之由来

台湾的叶洪生乃较早注意到“武侠”为舶来之词的学者。他指出：“其实，‘侠以武犯禁固寓有武侠之义，但‘武侠之成为一个复合词，却是日本人的杰作；而辗转由旅日文人、学者相继采用，传回中国。”[1]（P9）此处叶先生所指“日本人的杰作”，即明治时代后期曾经名噪一时的通俗小说家押川春浪（1876—1914）及其所创办的《武侠世界》杂志上所刊载的“武侠”系列小说。押川氏在其作品中大力鼓吹东洋之“武侠精神”，受其影响，清光绪二十九年（1903），在梁启超所创办的杂志《新小说》之《小说丛话》专栏中，登载了一篇署名“定一”的评论文章，称《水浒传》“为中国小说中铮铮者，遗武侠之模范”[2]（P69），第一次援引了“武侠”这一外来语以颂扬《水浒传》开武侠小说风气之先的重要地位。1904年，梁氏在所著《中国之武士道》的自序中也曾两度提及“武侠”一词。此后，“武侠”一词便随押川春浪小说的翻译而流传至中国，并在梁启超等人沿用揄扬之下，取中国传统侠义小说之长，迎来了近代武侠小说的黎明。

将押川春浪及其作品引介到中国的第一人，要数时任《小说林》编辑长的徐念慈（1875—1908），笔名“东海觉我”。在《余之小说观》中徐氏略谓：“日本蕞尔三岛，其国民咸以武侠自命、英雄自期。故博文馆发行之《武侠之日本》、《武侠舰队》一书之出，争先快睹，不匝年而重版十余次矣。”[3]（P7-10）徐念慈更亲自翻译了《武侠之日本》、《新造舰队》、《武侠舰队》三部作品，并开始尝试创作带有科幻色彩的小说。1在翻译的过程中，《武侠舰队》被改名为《新舞台三》，从《小说林》第二期开始连载到第十二期。此后，海天独啸子继续翻译《日欧竞争·空中大飞艇》，译为《空中飞艇》。由此可见，中国近代武侠小说之路，受到明治时代日本近代文学之影响，殆无可疑。

然而押川春浪究竟何许人也，其所著之“武侠小说”与中国近代以来所指的“武侠小说”到底有何联系？内容上有何异同？叶先生并没有进一步阐述。实际上，关于押川春浪及其作品的专门研究，在日本学界也寥寥无几。押川氏所开创的“武侠小说”，并没有能够像中国的武侠小说一样，自成派别、百花齐放，而仅仅只是昙花一现，很快就被湮没在明治文坛的万花镜像之中。究其原因，笔者认为乃在于其作品的思想内核，仅仅是特殊时代背景驱使下的产物，纯粹地宣扬明治时代的武士道精神和忠君爱国精神，因而注定不能历久弥新，其在形式与内容上与中国之武侠小说有本质的差别。

押川春浪，本名押川方存，出生于爱媛县松山市，少年时代曾热衷于阅读《水浒传》、《三国志》等中国古典名著，时常向《少年文库》杂志投稿。后经海军少校肝付兼行、少佐上村经吉的引荐，与日本近代儿童文学开拓者严谷小波相识，结成师徒关系，由此开始了文学创作之路。明治三十三年（1900），押川春浪以《海岛冒险奇谭·海底军舰》（文武社）登上文坛，该作品次年即由大学馆再版发行，并相继创作了六部续篇，集成“海底军舰”系列，一时间在日本文坛成为小有名气的作家。明治三十七年（1904），日俄战争爆发，严谷小波推荐押川春浪担任《日露战争写真画报》（博文馆）的编辑，针对时事撰写时评和小说。战后，该杂志的性质由战时时评转向了《写真画报》，明治四十一年（1908）废刊。押川春浪在该社担任编辑长并从事小说创作。对他的创作历程稍加考察会发现，从1902年开始至1914年间，押川春浪一直都在从事“武侠小说”的创作，并且还创办了《武侠世界》杂志作为宣扬“东洋武侠精神”之阵地。其中，《海底军舰》、《武侠之日本》、《武侠舰队》、《东洋武侠团》等作品最为人称道。

然而，究其实质，押川春浪所谓的“武侠小说”，却与中国武侠小说的内容相去甚远，也不同于后来日本兴起的“时代小说”，其实质更接近于西方的冒险小说。受欧美文学影响，日本明治文坛中流行一种冒险小说的风气。押川春浪也根据当时的讲谈师真龙斋贞水的《空中大飞行艇》，撰写了速写作品《空中奇谭》，并且在其后所创办的《冒险世界》、《武侠世界》杂志上，将这一写作潮流大肆发扬。日本学者冈崎由美曾经指出：“因其深受法国作家维恩（凡尔纳·儒勒，Jules Verne）的影响，故在类型上更近似于科幻惊险小说，大都以现代的冒险家漫游各国、探索秘境为主要内容。他作品中的主人公都是体育运动的全才，勇猛果敢，还富有正义感与爱国精神，这才是他所谓‘武侠的真正内涵。”[4]（P301）的确，正如《武侠之日本》中主人公柳川所说：“武侠是为维护自由、独立和人权而彻底对抗压制的精神，也是除掉横霸之徒而保护弱者的精神。为自己的利欲侵犯他国和别人的权利，这就是武侠的大敌。”[5]在此，“武侠”之意被诠释为日本与欧美列强相竞争过程中所激发的民族精神——“武”由剑道和柔道的日本传统武术来发扬，而“侠”则表现为一种高度自律的爱国主义精神，而将两者完美地结合在一起的希望则寄予在作品中走向海外世界的冒险家身上。在当时，押川春浪作品中强烈的爱国主义精神在振奋日本国民的同时，也影响到在日流亡的中国知识分子。他们殷切地希望中国亦能从中汲取精神的能量，唤醒沉睡的国民精神，与外来强敌相对抗。这一点，从晚清以降的翻译文学作品的选材及文学创作实践中都有明显的体现，最为显著的例证是早期中国武侠小说，如平江不肖生《近代侠义英雄传》、《江湖奇侠传》等所表现的强烈民族自尊与抵御外侮的召唤。

二、想象与误读中的“日本武侠”

最早将中国的侠客与日本有机地联系在一起的，可追溯至黄遵宪。《日本杂事诗》中言日本武士以喻中国之侠客：“解鞘君前礼数工，出门双锷插青虹。无端一语差池怒，横溅君衣颈血红。”黄氏自注云：“士大夫以上，旧皆佩双刀，长短各一，出门横插腰间，登席则执于手，就坐置其旁。《山海经》既称倭国衣冠带剑矣。然好事轻生，一语睚眦，辄拔刀杀人，亦时时自杀。今禁带刀，而刺客侠士犹纵横。史公称‘侠以武犯禁，惟日本为甚。”[6]（P48）显然，在黄氏文中，“衣冠带剑”、“好事轻生”的武士被冠以“侠士”之名，并将其作为一种异国风俗向国人介绍。时至今日，学者们在论及其影响时仍不禁赞称：“对日本人游侠习气的歌咏，对时人影响尤大。”[7]（P276）

相对于日本以“富国强兵”、“尚武兴国”为口号走向比肩西欧强国的捷径，当时在日本及西欧人之间却流传着“中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也”[8]（自序，P21）的论调。为反驳“中国乃不武之文弱民族”之传言，梁启超企图从中国历史长河中寻找中华民族“尚武”的证据，而此时，他的目光恰好落在了千百年前自由行走的“侠”身上。梁启超大力称扬《春秋》、《史记》中所载之侠客，以侠客之行径比拟所谓的武士道，认为侠客虽在后世专制的“统一时代”销声匿迹，而其精神在今日仍然具有感化社会之力：“果尔，则豫让之目的，盖已达矣。就使不达也，而其义声至今日，犹令读者震荡心目，其所以感化社会者，亦深矣。”[8]（P70）而关于日本的武士道，虽有人称乃日本独有之理念，而梁启超却愿意借用它来宣扬中国之尚武精神。在梁启超看来，“尚武”首先是出于与外族作战的需要，各国之间都力图通过尚武以求自保，到后来发展成为一种进取精神。关于战国时期的武士精神，梁氏列举了很多方面，尤其强调以国家利益为重，敢于舍生忘死的气概。梁启超认为，就中国的精神教育而言，武士道不失为一个有效的补充，故而试图为这个外来的概念寻找中国固有传统中的对应文化因子，期待将其转化为中国之固有，完成文化概念上的转换。至此，中国之侠与日本之武士、侠客道与武士道则被更加紧密地联系在了一起。

很明显，梁启超的写作思路和当时的日本思潮是紧密联系在一起的。在他眼中，日本幕府末期志士都是抱有“任侠尚气”的改革意志的形象，尤其是当他亲赴日本后，日本国民“祈战死”的风潮给他很大的震撼，在他看来，“日本国俗与中国国俗有大相异者一端”，“尚武与右文是也”。[9]他在《中国魂安在乎》中指出日本魂就是武士道，中国因为自古重文抑武，造成了今日文弱之现实，当务之急就是要创造“祈战死”、“从军乐”的中国魂。[10]虽然在章太炎与权藤成卿1（1868—1937）的笔谈中，权藤早已指出梁启超将日本魂与武士道联系在一起是有失妥当的，而章却认为梁书在国内应时而作，即有疏漏也只能遗憾了。因此，梁启超在特定时代背景之下所建构的“中国武士道”理论思想的片面性，并没有得到及时的反思，而且随着其他认同的观点继续延续下去。

然而，究竟何谓武士道？梁启超所提出的“中国之武士道”概念，是否在具体实践中得到了广泛的推广？产生了哪些影响？这些问题在今天仍然值得探讨，尤其是对武士道与侠义精神之间的联系和区别应仔细辨别。因为从结果上来看，梁启超欲以“中国武士道”之精神唤起中华民族强国强种的期望，虽然在一定层面上得到了响应，但是，于革新国民精神方面，却可以说收效甚微。梁氏编订《中国之武士道》的初衷，是将其作为高等小学及中学教材，但最终却未能得到执政者的大力推广。由于未被纳入教育体制而被列为教科书，其所欲唤起尚武精神的措施也同样没能在全国各地得到广泛的实施。相较而言，日本于明治二十八年（1895）成立的武德会，却旨在“振兴武道”、“涵养国民武德”、“提倡武士道精神”。1他们不仅每年定期举办武德祭与大演武会，且在学校和其他教育机构设立演武场，号召编撰武德、武术、武器等方面相关史籍。这些精神层面的活动在中国武术团体中几乎未能得到践行。从成员上看，日本武德会推举当时的陆军参谋长小松宫彰仁亲王作为总裁，之后相继入会者有海军大臣西乡从道、内阁总理大臣伊藤博文、甲午战争时第一军司令官山县有朋与第二军司令官大山严、大藏大臣松方正义、司法大臣芳川显正、内务大臣野村靖等。这使得武德会逐渐蜕变成政府的外围团体，成为可深入各州郡的全国性组织。由上述事实可知，中日武术团体不仅在精神教育上所收到的效果大相径庭，而且在自上而下的推广过程中，两国官方所给予的重视程度亦有天壤之别。是什么原因阻碍了梁启超所倡导的侠客之道在中国成为强国兴民的精神纲领？侠客之道在实践层面为何难以达到全民普及的效果？笔者认为，首先，必须正视中国文化土壤中的“侠”所存在的先天局限性及其在近代化进程中受挫的必然；第二，要意识到所谓侠客道与日本武士道在行动指南上所存在的本质差异，以及日本明治时代之所谓“武士道”在特定时代的被误读与被塑造的根源。

三、“武士道”与“武侠”之实相与区别

“武士道”一词，是经由新渡户稻造2《武士道》（BUSHIDO，The Soul of JaPan，1900年）一书而为世界所知。它作为让人们了解在日俄战争（1904—1905）中打败强大俄国的“新兴国家”日本秘密的著作，不仅在美国，在欧洲各国也成为畅销书。一般的受众及政治家、评论家对“武士道”的理解及印象，几乎都是通过新渡户稻造著作中关于“武士道”的阐述而获得。然而在日本国内，早已有学者开始反思，作为基督教徒的新渡户稻造在美国写下的“武士道”与实际的“武士”行为之间究竟存在怎样的关系。

新渡户稻造于江户时代末期出生于盛冈的一个藩士3家庭，但是在他7岁时日本即进行了明治维新，宣布取缔了武士阶级。所以在他的成长过程中，可以说几乎未曾有过真正作为武士的生活体验。受明治时代风气影响，他在年轻的时候就将主要的精力放在学习欧美文化方面。在《武士道》的序言中，他叙述了创作《武士道》的初衷，即在美国期间，自己的妻子及周围的朋友时常向他打听日本的生活习惯和宗教信仰，为了回答这些问题，他写作了《武士道》。他首先想到的是，美国人所熟悉的“骑士道精神”，为与它作对比，他想阐明日本的“武士道”。他尝试向他们灌输这样一个理念：在欧美社会已经不复存在的“骑士精神”，在日本以“武士道”的形式保存下来。新渡户稻造博闻强记、旁征博引，不仅在书中引述了孔子、老子、王阳明的思想，还结合了尼采、马克思的观点。他论述了仁（恻隐之心）、礼、忠义等儒家道德观，美国人比较容易接受的勇气、名誉等英勇准则，以及他们极其好奇的异国风俗（剖腹）等。与此相反，日本历史上真正存在过的武士，如德川家康、西乡隆盛等却一带而过。实际上，当时身在加利福尼亚的新渡户稻造身边毫无可资借鉴的历史资料，他本人也并非专门研究日本历史的专家，甚至，他对自己是否将真实的“武士”形象传递给美国人亦并不关心，他所希望达到的最终目的，即在于作为基督教徒的他希望能够让欧美国家的人知道，日本也存在着可以接受基督教的“文化土壤”。于是他运用了东方主义加工过的“武士”形象塑造了理想中的“日本人”，创造了畅销于世的“武士道”。

《武士道》在创作完成之后之所以能够迅速在日本国内外博得广泛关注，既离不开“武士”与日本历史源远流长的根源，同时也与当时日本政府的先导作用关系密切。《太阳》、《中央公论》等杂志上，武士道是一个热门的话题，其形成渊源一直被追溯到“神国创立”的神武时代。在渴望民族独立强大的土壤中，武士道不仅被视为日本固有之精神和道德、大和魂的象征，而且迅速膨胀扩大，自上而下弥漫于时代风气之中。作为明治知识界代表人物之一的井上哲次郎1于1904年11月1日的《太阳》上针对日俄海战中的“常陆丸”2事件发表了评论。他批评其他反对自杀的意见3，称全体官兵具有可贵的“武士道精神”而大加赞美。梁启超在读到井上的《时局杂感》后，于同月在《新民丛报》上发表了《子墨子学说》，公开表示支持井上的看法。梁启超在《吕氏春秋》中找到孟胜子为阳城君而死的事来类比“常陆丸”事件。他认为人首先要轻生死，其次要能够忍受痛苦。在梁氏看来，孟胜子用死的意义践行了墨家精神，即是拯救当时中国的一剂良方，所以他希望新民读者都能够感悟到日本和西方在谈到尚武时所提到的“祈战死”的重要性。但是当我们在进一步思考其理论源泉的时候却会发现，他的学说缺乏清晰的理论支撑，除了墨子的轻生死忍苦痛之外，别无其他了。

在此起彼伏的“武士道”论调之后，有一个显著的历史事实却往往为人们所忽略，那就是当时所谓的“武士道”与作为当事者的“武士”之间究竟存在怎样的联系？1868年明治维新的开始却宣告了武士时代的终结。明治六年（1873），明治政府宣布取缔武士阶级，发布征兵令，由普通市民组建的“百姓军”取代了武士阶级充当国家正统的武装力量。在明治七年（1874）的佐贺之乱及明治十年（1877）的西南战争中，残存的旧武士集团败给了“百姓军”，从此日本历史上存在千年之久的战斗集团正式退出了历史舞台。伴随着当事者武士的消亡，传统的武士道也被所谓的“军人精神”所取代，演变为近代战斗者的思想雏形。至明治中叶，那些并非武士出身，却自以为自己的思想是武士道的畅论者大有人在，为了对二者区别进行明确的划分，日本学界将这一时期的思潮称为“明治武士道”[11]（P13）。日本在近代化的过程当中，打破了江户时代德川幕府建立的等级严格的身份制度，曾经高居统治地位的武士阶层被降为与庶民同等，失去了昔日荣光。但是对于过去以服从于具体的主公为己任的人们来说，私有的主从观念在明治时代之初仍然根深蒂固，要使他们接受新的近代国家军队的统制原理，并非易事。因为“国家”并非像“主公”那样具备可触摸的实体，要向如此抽象的概念致以足够的忠诚，似乎与江户以来向具有独立人格的主公尽忠相背离。况且，明治以前的武家社会，并不存在“国家军队”的概念。对于军队的认识，往往首先让人联想到的还是江户时代的御家武装集团，而所谓的“国家军队”则更像是特殊时期由于某种政治需要临时组合的诸藩联合军，即江户时代的合纵连横。在这种合纵连横的军队模式中，虽然诸藩军队进行临时组合，但人们仍分别受制于私人武装集团内部运作规律，迟早会各奔东西回到各藩的领域中。所以，人们所能理解的“统制”概念，乃是以主从关系为核心的御家，上下秩序关系。这是近代国家意识建立初期不可避免的问题，而如何顺应传统的“敬忠”观念，将抽象的国家概念转化为实体，则是当时明治政府考虑的关键。明治政府花费大量人力财力拼命学习借鉴西洋先进军事技术，力求打造与西方各国列强并肩的近代军队。但是明治政府面临的最大问题却在于军人的内在精神修养上。近代的装备、战术技巧可以让军队变得强大，然而即使拥有同样武力装备的军队，其战斗力也不尽相同。若不能拥有贯穿始终的士气，再先进的军事技术也不能得到有效的运用。至此，可以清楚地看到，所谓“明治武士道”的实质，乃是一种以战斗为目的的军队精神，它借助“武士”之外壳，融合“忠君”、“轻生死”等武士的思想，在阳明心学思想指引下，倡导知行合一，大大推动了日本近代化的进程。如果离开了这一前提，孤立地谈“尚武”或者“崇侠”，都难免流于虚无。因为即便明治时代已经取缔了武士这个阶级，从镰仓幕府时期至江户时代几百年间孕育的武士伦理仍然可资当时的执政者依循，故不需重新建立所谓的武士品德或伦理秩序。执政者只需订出一套办法，对武德修养与武道优良者进行表扬与优待，即可推而广之。

相对而言，中国因为没有居于统治者的武士阶级，也未形成武士的规范之道，因此若要追究习武者之规范，则仅能由游侠故事建立。然而，由于游侠之行为，其本质仍脱不了“以武犯禁”，极端重视自由、个体行动价值，故而很难在民族危亡时刻团结一心，也形成不了革命所需的精神指南。虽然侠具有某种革命暴力的潜质，但是凭借单打独斗的一己之力，要战胜西方强大的现代军事武器，只可谓天方夜谭而已。所以我们宁愿说，梁启超所谈“中国之侠”与日本的“武士道”是在特定历史背景下，为激发国民爱国情操而作出的时代性解读。侠追求“舍身取义”、“杀身成仁”的人生价值取向，但却受到历代统治阶级打压，在重文抑武的文士社会中，长期处于被打击、排斥的边缘状态。可以说，中国侠的生命姿态更多地存在于文学的塑造与想象当中，成为人们茶余饭后娱乐、消遣的谈资或抒愤的工具。然而日本的武士却是作为日本的统治阶级，将武士的思想、行为准则自上而下地在日本进行推广，与儒学、佛教思想相结合，形成丰富的理论源流。所以“武士”与“侠客”在特殊的历史时期曾被并举共称，但是在今天看来，这两种身份截然不同的群体，从本质上来说，应该属于不同的文化范畴，其行为模式、精神内涵不可等量齐观。将“侠客”比附为“武士”，实乃特殊时代下的一种误读。然而这种误读，却在中日文学研究领域占据了长时间的影响。根据梁启超等人的倡导，兴起于二十世纪二十年代的“武侠小说”在传统“侠义小说”的基础上，大大增进了“武”的表现和爱国主义内涵。作为以上观点的延伸的学术论文、时评观点仍常见诸各大学术期刊、媒体等。以“东洋武士”或“武士道”作为中国侠客及其精神的对应参照，已然成为中日侠文化比较研究的思维定式，如《日本的武士文学——兼与中国武侠文学比较》、《中国游侠与日本武士之文化差异》、《浅析中国的侠与日本武士复仇文化异同——以“聂政刺韩傀”和“赤穗四十七义士”为例》、《孤傲之剑与忠诚之刀——中国侠士同日本武士的文化比较》等。即便在新近出版引进的日本时代小说（多指以江户之前的历史舞台为背景，大名、武士、忍者、庶民生活为主要描写对象的架空作品）的序言中，亦时常见到如下介绍：“时代小说最大的魅力在于侠，在于活得非同寻常的人物，例如机龙之助、鞍马天狗、钱形次平、眠狂四郎、木枯纹次郎。”[12]（导读，P5）

很明显，从以上的论述中我们可以得知，当代的学者已然顺着黄、梁二氏指引的方向将日本的“武士”想象成了“侠”，或直接用“侠客”来指代日本“武士”，用“武侠小说”来对应日本的“时代小说”，并形成了一种值得商榷的固定思维模式。因为多数学者忽略了一个最为重要的问题，那就是“武士”到底能不能被称为“侠客”，除了在表现“武”的方面与文学中的“侠”有所类似，在其行为实质、身份性质上是否符合“侠”的精神？实际上，在刘若愚撰写《中国之侠》的时候就已经注意到二者的差别，但是刘先生并没有就这一问题展开深入的探讨，只是指出“或许日本的浪人更接近中国的侠客”[13]（P67）。顺着这一思路，笔者发现武士与侠客不仅在社会地位上有显著的差别，日本历史上另一个实存的“侠客集团”更是导致他们不能随意混用的原因。从江户时代开始，日本庶民社会中出现了被称作“侠客”的群体。“侠客”一词，亦被用来作为稗史、传记的标题吸引读者的眼球。他们代表了庶民阶层的利益与统治阶层奋力抗争，其身份远远低于武士。他们在思想层面深受中国“侠义精神”的影响，从司马迁的《游侠列传》、《刺客列传》中汲取“侠义精神”的行为规范，奉行“舍身取义”、“锄强扶弱”的信仰法则，虽然身份卑微，但却能在危难之中挺身而出，置生死于不顾。在日本民众心目中，他们是“男伊达”、是“江户之子”。其共同的特征即是：代表弱者的势力，作为对立面向武士构成的统治阶层进行反抗。

综上所述，侠客与武士显然是两个不同的类型概念。所以我们关注中国侠文化在海外的影响时，首先不能忽略的就是深受侠义精神影响的日本侠客阶层，尤其不能将侠客与武士相混淆。在日本亦是不论剑术多么高明的武士，都只能被称作“剑客”或“剑豪”，不称为“剑侠”。因而笔者认为，与其生搬硬套他国文化中的文化意象进行对比，倒不如以中国侠文化在海外传播及影响为线索，关注其在接受国的本土文化语境中如何被吸收、融合，以及在接受国的诸多文化表现形式中如何演绎、再现，回到“武侠”因缘之源头，才能打通两种文化形态之形成背后的文化语境及传统。

参考文献

[1] 叶洪生：《论剑·武侠小说谈艺录》，上海：学林出版社，1997.

[2] 黄霖、韩同文：《中国历代小说论著选》（下），南昌：江西人民出版社，1985.

[3] 东海觉我：《余之小说观》，载《小说林》1908年第9期.

[4] 冈崎由美：《“剑侠”与“侠客”——中日两国武侠小说比较》，载《纵横武林——中国武侠小说国际学术研讨会论文集》，台湾：学生书局，1998.

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[9] 任公：《祈战死》，载《清议报》第33册，1899.

[10] 任公：《中国魂安在乎》，载《清议报》第33册，1899.

[11] 菅野觉明：《武士道之逆袭》，东京：讲谈社，2004.