物化与客体化

周来顺

摘要：20世纪初叶以来，西方马克思主义哲学的重要代表卢卡奇和俄罗斯白银时代哲学的重要代表别尔嘉耶夫，都从不同的理论视域出发，在对异化理论的继承基础上，进行了独特的理论探索。对异化理论的继承与探索在卢卡奇那里表现为“物化”，而在别尔嘉耶夫那里则表现为“客体化”。通过对卢卡奇的“物化”与别尔嘉耶夫的“客体化”概念的比较性研究，发现二者学术旨趣的异同无疑是一个新的视角。

关键词：异化；物化；客体化；卢卡奇；别尔嘉耶夫

中图分类号：B512.5

文献标志码：A

文章编号：1008-0961（2015）03-0046-04

一

“异化”一词最早出现在霍布斯的理论当中，但真正将异化作为专门的概念引人哲学的是黑格尔。黑格尔在《精神现象学》中将“异化”概念真正系统地引入哲学并赋予其丰富的内涵。在黑格尔看来，绝对精神的生成与运动“就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和摒弃这个他物的运动……在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，它才是意识的财产”。黑格尔虽明确地指出了异化，但他的出发点是以绝对精神为最终目的的客观唯心主义，而且没有将异化与对象化区分开来。马克思的异化观是建立在对黑格尔异化思想的批判基础之上的，它构成了马克思早期人本异化史观的基础。而卢卡奇是马克思异化理论的继承者。

卢卡奇的物化理论直接源于对马克思《资本论》中资本主义商品经济的分析。他认为由资本主义经济所产生的商品拜物教导致了物化，并在商品结构中掩盖了人的关系，使“人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹”。物化现象是一个逐步生成的过程，它是在商品成为普遍现象并渗透到社会的所有方面时才出现的现象。卢卡奇认为物化是“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”。他指出，物化既发生在主观领域，也发生在客观领域。在客观领域表现在由物以及物与物之间的关系构成的商品运动的世界，它的规律虽逐渐被人所认知，但仍是无法制服的，由自身所发生作用的力量同人相对立；在主观领域表现为商品经济充分发展的地方，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品。

卢卡奇在对物化进行深入分析的过程中，还指出了物化在当今社会对人的影响。首先，物化导致了人的可计算化。可计算化的表现特征为抽象化和符号化，物化是根据可计算化来加以调节的合理化原则。卢卡奇指出，劳动过程的可计算化要求破坏产品本身“有机的，不合理的，始终由质所决定的统一”。而要对结果做精确计算，只能通过把整体分解成各个部分，通过对局部特征的分析和重新组合才能达到。这种客观的计算消除了相互联合起来和产品中组合成统一体的可能性。其次，物化导致了主体的异化。生产和客体被分成许多部分，也必然意味着主体被分成许多部分。人的劳动过程使它无论在主观还是客观上都意识不到自己是完整的人，“而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。他发现这一机械系统是现成的、完全不依赖于他而运动的，他不管愿意与否必须服从于它的规律”。人的劳动丧失了主动性，并成为了一种机械——有规律的直观。再次，这种生产的机械化也把人变成了一个孤立的原子，他们不再直接一体地、有机地通过他们的劳动属于一个整体，他们的联系越来越由他们所组合进去的机械过程的抽象规则来中介。总之，这种自我客体化使人的功能变成一种商品，一种非人化的存在。

卢卡奇不仅分析了工人在生产过程中的可计算化和主体客体化，而且分析了政治等领域的物化。他认为物化是普遍发生的，物化的普遍化一个最直接结果便是物化的内化，即“物化不只是作为一种统治人、支配人的外在的力量和结构而存在，而且是内化到人的生存结构和活动方式之中，变成一种物化意识”。物化使人的存在和历史进程无论在实践还是理念上都丧失了内在的有机的总体性，使人被肢解。那么，如何克服物化？卢卡奇看到黑格尔通过总体的观念来解决问题，在黑格尔那里总体是一种绝对，是一种走向绝对的能动创化力量，“它驱使观念发展的每一个环节（部分）走向总体，扬弃观念的对象化和异化以回归主体，总体是一元的圣灵之大全”。卢卡奇力图通过对总体性的认知来克服物化。首先，总体是具体的，是社会和历史的各种要素的辩证统一体，总体性的理解消除了现象的片面性，使孤立的事物获得了普遍联系。这种对总体布局的辩证理解实现了主体和客体的相互作用、理论和实践的统一。其次，总体性与人的主体性有着本质的联系，总体性是人作为主体和客体的辩证统一的总体存在，他将人理解为总体性的人，人不再作为“片面的、抽象的、孤立的、纯粹的、物（客体）而存在，而是作为历史的主客体的统一体而存在”。第三，总体性的理解可实现对历史存在的总体把握。总体性的辩证法就在于它对社会、历史现实的客体形式连续变化的总体性理解，利用辩证的总体性概念可使我们认知作为社会过程的现实。

卢卡奇认为克服物化对人的统治和奴役，在于用总体性的辩证法。总体性的辩证法不是对人的抽象的、孤立的、独断的、片面的理解，而是强调人的主体的、普遍的、有机的、动态的联系，这种总体性辩证法的有机联系是建立在作为实践的对象性活动基础之上的，是以人的主体性为核心的，是作为主体和客体相统一的总体性。

二

别尔嘉耶夫对异化的理解更多是立足于基督教视野。他认为人的类思维特征倾向于客体化，客体化以及伴随着它的异化之所以发生就是因为人们不去寻求上帝的国，而是寻找奴役人的凯撒王国。但对于客体化本身的理解以及评断是复杂的，这表现为客体化具有双重内涵，它一方面意味着世界的堕落性、分裂性和奴役性，而且将生存主体、精神和个性等都变成物，变成客体；另一方面也意味着主体和个性精神的行为，这些行为在这个堕落的世界里建立秩序和交流。正是客体化的这两层含义，导致了客体化问题的复杂性。endprint

首先，客体对主体的压迫与异化。客体和主体的所指与关系，在别尔嘉耶夫那里有着特殊的内容。以往的哲学家大多将客体理解为客观的存在，而将主体理解为因客体而存在的存在。针对思维的具体对象的存在被当作主体，而针对表象的东西则被称为客体，客体对主体是具有优先性的。别尔嘉耶夫认为真正的存在是主体，“主体不是作为位于存在之外的东西而与存在对立，主体自己就是存在，并参与存在”。他认为，人是作为主体的存在者而从自身走出的，主体是存在，它根源于本体世界，哲学的存在性的根源就在于此。别尔嘉耶夫认为主体自身引起客体化，产生现象世界，主体不但是作为认识者，而且首先是作为存在者来认识这一切的。客体化是世界的堕落，是自由的丧失，是世界各部分的异化。别尔嘉耶夫指出客体化的秘密是世界的秘密，世界之恶和痛苦的根源就在于客体化。客体化在很大程度上体现了人的类思维的理性化倾向，甚至可以说客体化就是将一切付诸于理性化的思维。客体化奴役人，是精神自己的异化。当然，在这里并不是一概否认客体化，客体化也有其积极意义，这就是通过组织和交往来保卫和武装人。

其次，普遍性的类概念对个体的否定。别尔嘉耶夫认为客体化也表现为对于不可重复的个性存在的异化，个性的存在被一般的、无个性的、普遍的存在所湮灭，在客体化世界中人服从于类的命运。真正的存在恰恰应是相反的状态。别尔嘉耶夫指出，普遍性的类概念对于个体的吞噬不仅表现在哲学领域，也表现在宗教中。客体化的现象世界处在类的过程统治之下，在这个世界里类的意识占主导地位。个性的，不可重复的个体的东西则被排挤和压迫。别尔嘉耶夫对个体的强调，源于他对时代外在现实境遇的领会与切身感受和对人的自由与精神性的向往。他指出，在人的个性之外和之上都没有共相，但在人的个性之中有共相，虽这个共相是超验的，但它仍然在人身上。别尔嘉耶夫指出：“我不接受类对个体，以及民族、国家和社会对人的个性的优势和统治地位。我不想进行相应的客体化，我有另外一种价值等级和取向，在这里，唯一的、不可重复、不可替代的人的个性是最高价值。”他不仅要求克服普遍性的类概念，而且要求从个性完整的精神创造中来完成对虚假的客体化的斗争的胜利。当然，这种斗争并不是一种外在的革命手段，而应是内在的精神性的完成。正如托尔斯泰所指出的那样，用暴力的回应无法产生善的结果，别尔嘉耶夫也同样指出，任何时候“都不能通过暴力实现自由，不能通过仇恨实现博爱，不能通过流血纷争实现和平。恶劣的手段在起着毒害作用。革命的秋天任何时候都不是在走向它的春天”。

第三，决定论的必然性对自由的先在。别尔嘉耶夫指出，客体化的标志还表现在必然性对自由的压制和统治。从学理上看，别尔嘉耶夫的自由等观念受德国神秘主义的影响非常大。

别尔嘉耶夫认为自由是原初的，自由源于虚无、深渊，源于非存在。他认为对自由与必然性的正确理解应是“必然性是自由的产物，是由过分地利用自由而产生的。自由人的意志方向创造自然的必然性，产生联系性。物质依存性是我们自由意志的产物，必然性是不同阶段活的和自由的实体之一定的、方向模糊的相互关系”。别尔嘉耶夫强调了自由的自主性和能动性，它对必然性的理解是与其对自由的理解不可分的。别尔嘉耶夫认为自由先于存在，自由是解放、斗争，自由是精神性的，自由不是任意，自由是一种责任、一种担当。总之，别尔嘉耶夫反对自由与必然性关系的传统理解，认为那是对自由的客体化和决定化。他认为自由是奥秘，不可对自由以理性化的理解。人作为积极的、自由的精神性的存在物，不只是现象，而是本体，应创造性的存在，在创造中从自由的深处出发来照耀人的生命。

第四，客体化对个性人的否定。别尔嘉耶夫认为客体化的特征还表现为：世界是适应中等人的世界，这种中等人相当于海德格尔意义上的“常人”。中等人是无个性的人，是对人及其意义的社会化理解，其意味着社会化对独特性的毁灭和对人自身的奴役。客体化的王国是社会的王国，它的建立是为了中等人，为了常人。在中等人那里，在其生命的世界图景中不是个体——个性地，而是社会——集体地展现的，它体现了被客体化的奴役之罪。别尔嘉耶夫指出，人是由灵魂、精神和肉体组成的，人的独特性在于精神，对人的理解应是精神性的，对人的精神性的理解就是对人的个性的理解。对于个性的思考不能是抽象的和孤立的，而应在创造的充盈中思考。不能将个性思考成实体、客体，对人的个性的思考应是内在的，如果从“人走向外部，就永远搞不清事物的含义，因为含义的谜底就隐藏在人本身中”，对于个性的理解应是内在的、精神性的、主体的。总之，别尔嘉耶夫将个性置于人的核心，认为这是人的特质，在他那里，个性几乎是一完满的理想的存在物。

三

无论是别尔嘉耶夫的客体化理论还是卢卡奇的物化理论，都是对马克思主义异化理论的继承与发展，也都是对20世纪以来人类所面临的生存危机与精神困惑的回应。从某种意义上可以说，物化与客体化理论都是对马克思异化理论的继承与发展，那么物化与客体化概念之间有何异同？

通过上文分析我们看到，别尔嘉耶夫的客体化与卢卡奇的物化理论的共同点表现为：首先，他们有着同样的时代背景。20世纪是一个危机不断、虚无主义盘旋和价值多元的时代。其次是对哲学理论的共同求索。20世纪不仅面临生存危机和精神困惑，而且是哲学本身面临危机和宗教功能不断弱化的时代。第三，都付诸对理性思维方式的批判。第四，他们都有对时代命运的深刻体验，看到了各种革命与思潮等对人的奴役、统治和压迫，因而都格外强调人的丰富性、多样性。

物化与客体化理论虽有诸多理论共性，但也存在众多差异。这种差异表现为：首先，对异化分析的角度不同。如果说卢卡奇侧重于从资本主义批判与社会主义实践角度对异化现象进行分析，那么别尔嘉耶夫则更侧重于从个体的生存体验角度对异化现象进行分析。别尔嘉耶夫从个体的生存体验出发，对上帝观念、存在观念、自由、文明、自然、国家、集体主义、战争、爱欲和美等的诱惑和奴役都提出了批判。这些客体化的表现形态，都体现出了对人的奴役，对人的个性的吞噬。他认为，对这种客体化的克服就是自由和精神的王国。作为精神王国的胜利将意味着克服了人的客体化，将是人格主义的胜利。这种胜利将是对当下客体化历史的斩断和超越，它应是末世论的。

其次，对技术理性的分析不同。与卢卡奇从资本主义批判角度对技术理性的分析相比，别尔嘉耶夫侧重于对技术的二重性分析。一方面，别尔嘉耶夫指出了技术的革命性力量，另一方面，技术的统治表现为极快的速度，人无法追赶速度的快速。这使人在任何时间的瞬间中都无法展示人自身的价值，人身上所具有的精神能动性被削弱，人变得消极、被动。别尔嘉耶夫指出：“技术和机器的统治首先是从有机生命向组织生命的过渡，由植物向构造的过渡。从有机生命的观点看，技术意味着非精神化，历史有机体里的分裂，肉体和精神的分裂。技术揭开现实的新层次，这个现实是人的造物，是精神向自然界突破的结果，是理性向自发过程深入的结果。技术破坏旧机体，建立新机体，这些新机体与有机体没有任何相似之处，技术建立组织体。”技术用组织——理性的东西替代了人，技术起来反抗自身的创造者，人不再服从于创造者。技术已不再是中性的东西，技术将渗透到各个方面，实现对人的奴役和统治。

最后，对异化的消解方式不同。卢卡奇认为，克服物化对人的统治和奴役，要用总体性的辩证法。总体性的辩证法不是对人的抽象的、孤立的、独断的理解，而是强调人的主体的、普遍的、有机的联系，这种总体性辩证法的有机联系是建立在对象性活动基础之上，以人的主体性为核心的，作为主体和客体相统一的总体性。而别尔嘉耶夫则通过末世论形而上学去解决客体化危机，他认为只有在此世终结的意义上，在神人的精神性、创造性和自由中才能突破客体化王国的统治，实现精神性王国。但这种此世的终结我们不能理解为精神性王国在一个彼岸的实现，而是在此世通过神人的共同作用建立一个此岸的精神王国。

总之，别尔嘉耶夫的客体化理论与卢卡奇的物化理论，虽在对异化的认知上存在一定差异，但其同大于异。从某种意义上可以说，两种理论都是对马克思主义异化理论的继承与发展。

[责任编辑：张梅]endprint