论物化批判的四重路径

王晓升　任豆

摘 要：哲学史上对物化批判的路径主要有四个：卢卡奇、哈贝马斯、海德格尔和阿多诺。这些理论路径之间存在着一种家族相似的关系。从文明史的角度来分析，物化产生的根源在于主客二元对立，如何把握主客之间的关系是他们解决物化问题的关键。卢卡奇和海德格尔只强调了主客体统一，忽视了主客体的对立。卢卡奇过度强调主体，走向观念论;海德格尔通过现象学直观把握非同一东西，而试图借此超越主客体。这两者最后都强化了物化意识。哈贝马斯强调客体的地位;这就克服了观念论的路径，但是他的主体被限制在客体中，相当于重构了物化。只有阿多诺的物化批判坚持否定辩证法，在主客体既对立又统一的关系中解决物化。这才是现代社会解决物化应选择的路径。

关键词：物化;批判;否定辩证法;和解

作者简介：王晓升，华中科技大学哲学学院教授、博士生导师（武汉  430074）;任豆，华中科技大学哲学学院博士研究生（武汉  430074）

基金项目：国家社科基金项目“阿多诺现代性批判理论研究”（19BZX002）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2022.03.007

物化是在主客体相互作用下形成的。人类要生存就必须用合理化的方法来组织生产、构建社会关系体系。这就必然会导致物化现象。但是在如何理解物化的范围、如何处理物化等问题上，人们有一些不同的看法，但大多沿着卢卡奇的思路来分析物化。他们没有思考物化产生的根源，没有找出对待物化的正确路径。在思想史上，虽然一些学者从不同的角度探讨了物化的根源和处理物化的方法，但都存在着这样或者那样的缺陷，没有真正找到解决问题的正确路径。

一、卢卡奇的观念论路径

卢卡奇对物化的批判是老生常谈的话题，甚至可以说学术史上对物化批判的研究是从他开始的。卢卡奇在《历史与阶级意识》中把马克思对拜物教的批判与韦伯的合理化批判理论结合了起来，转换了马克思批判资本主义的模式。在《资本论》中，马克思的拜物教批判指出，资本主义社会把人和人之间的关系变成了物和物之间的关系。这种关系取得了第二自然的特征。自然界的关系都是因果关系，可以用理性化的方法加以认识，资本主义社会中的交换关系也是按照合理化原则建立起来的。从这个角度来说，整个资本主义的经济系统就是一个合理化的系统。但在这个系统中，手段和目的发生颠倒。合理化的管理方式把人变成一种无情感的机器。对劳动者来说，按照合理化规则办事才是唯一选择，情感等非理性的要素则是生产系统中一切错误的根源。在这个系统中，人的肉体要素和精神要素对立起来了。把这两者对立起来的人是纯粹理性的人。这就是人自身的合理化。这些人也是合理化的消费者。合理化的消费者就是把肉体和精神对立起来的、不受肉体需要控制的消费者。在这个合理化的社会中，人自身被物化了。合理化的经济系统变得极端不合理，变得极端非理性。卢卡奇揭示了资本主义社会物化的过程。物化是人作为主体改造客体时，人的改造活动或者人改造活动所产生的结果，甚至人自身都变成了一种类似于物的东西。如果主客体完全对立，那么人或者變成完全合理化的机器人或者变成禽兽。而人的思想的物化、社会关系的物化等都建立在主客体抽象的二元对立的基础上。按照卢卡奇的思路，由于合理化原则，物化被推广到社会生活的一切领域，而合理化作为主体的一种思维方式，是在主客体对立的基础上发生的。那么，为了限制或者克服物化现象就应该实现主客体之间的和解。但卢卡奇的方法却不是要实现这种和解，而是要强化主体的作用。

从表面上看，既然物化是因为人的产物变成了类似于自然的东西，那么这就需要强化人的力量，从而使这种类似于自然的、固化的东西重新流动起来。从卢卡奇克服物化的路径选择上，我们可以看到，他过分强调了意识的作用。虽然他利用了辩证法来克服物化意识，但是这种辩证法追随了黑格尔的基本理论框架。在分析了资本主义社会所出现的物化的基础上，卢卡奇强调无产阶级的阶级意识是主客体的统一，这种意识可以突破物化。在这个思路背后发挥作用的是黑格尔的观念论。黑格尔在《哲学全书》中展现了绝对精神运动的过程。绝对精神在其自身的发展过程中会把自身对象化。这个对象化的结果就类似于物化。而克服这种物化的方法就是重新认识到，这个对象化的东西是主体自身的产物。卢卡奇所提出的无产阶级意识也是如此。无产阶级成为历史主客体的过程是这样的：在资本主义生产过程中，无产阶级在劳动中不得不将自己的劳动力客体化，作为商品而出卖，在这个过程中无产阶级就是纯粹的客体，只具有商品的自我意识。但是当无产阶级在对象中确证了资本生产的主体就是自己时，无产阶级物化的成果就成为资本生产和再生产的中介，于是无产阶级就认识到了这是它自己的劳动成果，从而超越这个作为客体的自己，成为社会变革的主体。卢卡奇指出：“这种认识使它所认识的客体发生了一种对象的、结构的变化。”1这样，无产阶级就从客体转变为主客同一体，这种转变是历史生成的过程。在无产阶级看来，资产阶级固化、永恒化现存秩序就会导致物化。这种物化符合资产阶级的固有利益，只有无产阶级才能看清社会的物化结构，因为无产阶级是“历史过程中第一个能够（客观地）充分认识社会的主体”2。但是，无产阶级“有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体—客体”3。无产阶级在市场体系中把自己变成商品而在市场上出售。这就把自己客体化了。但是，与奴隶不同的是，工人阶级是自己把自己作为商品出售的。把工人阶级变成客体的是工人阶级自己。这个无产阶级既是客体又是主体。卢卡奇认为，只要无产阶级意识到了自己的阶级地位，认识到物化表现出来的矛盾，从实践上成为生产过程的主体就可以破除物化。4可以说，卢卡奇的无产阶级意识是绝对精神在生产领域的重新演绎，而卢卡奇在1967年《历史与阶级意识》新版序言中也承认了自己的黑格尔倾向。5这样，卢卡奇这位坚定的马克思主义者在理论构建中就导向了观念论。

尤其是他希望通过无产阶级实现对主客体对立的超越，克服物化意识。他让无产阶级意识作为革命成功的基础和决定性因素，而不是客观物质。按照传统唯物主义的理解，革命成功的首要因素应是客观物质条件，但卢卡奇认为，“无产阶级对自己历史地位的正确理解具有头等重要的意义”1。他通过分析俄国和匈牙利革命的区别，认为口号决定革命胜负，革命成功的决定因素在于无产阶级的“正确观点和正确决心”2。观点是认识的产物，强调正确观点的决定作用，就是强调了观念本身具有的能动性，而这种观念甚至可以建构现实，与现实世界相统一。虽然在革命期间，正确的观点确实有利于革命胜利，但对革命胜利起决定作用的应是经济基础，不应该是观念。更进一步，卢卡奇赋予观念以本体论的优先地位。危机的解决“在极大程度上取决于无产阶级本身”3。无产阶级是特殊的主体，是抽象的、超越单个主体的集体概念，也只有这样的主体才能认识总体社会，才能“既是自己认识的主体，也是自己认识的客体”4。无产阶级正确认识自己的过程构成了历史，在历史活动过程中成长为自觉的主客同一体。5显然，在卢卡奇所说的这个历史的进程中没有自然界，即只有无产阶级的活动才是历史，纯粹外部自然是没有历史的。这意味着卢卡奇将主客同一体限制在主体活动的历史领域。在这里，卢卡奇忽视了外部自然具有对历史的优先性，既是历史的前提和基础，也对历史具有限制作用。卢卡奇反而给无产阶级意识赋予了自由活动的必然性，只要无产阶级成为同一的主客体，就可以改变世界。他把对世界的认识和改变都寄托于主体。阿多诺认为，正因为这种观念论倾向，这个不受限制的、具有能动性的无产阶级意识有可能陷入狂妄的危险中，走向思想暴力和强权统治的一面，沦为物化的同谋。所以卢卡奇的这种物化批判既有救赎的一面也有地狱的一面。6可以说，卢卡奇的缺陷是，在克服物化的同时否定了物的首要地位。如果无产阶级的意识仍然是合理化的意识，则物化也无法被克服。

二、哈贝马斯的系统和生活世界二元化的路径

如果说卢卡奇不愿承认物化在经济发展中的重要作用，只强调要用辩证法形成主客同一体来反对物化意识，并最终导致观念论，那么哈贝马斯则正相反，他看到了物化在经济发展中的必然性，但由于缺乏辩证法，过度强调客观性，最后陷入同一性思维，强化了物化意识。对哈贝马斯来说，在经济和行政系统中的物化是社会发展的必然结果。他承认这种物化现象的合理性。对他来说，资本主义社会中的物化现象表现为，系统入侵生活世界，即“使生活世界的合理化”7。哈贝马斯在这里所说生活世界是人和人之间通过对话构成的社会生活领域。如果我们用马克思的历史观来分析这个思想的话，那么系统类似于生产力，而生活世界则类似于上层建筑。系统入侵生活世界就是经济基础的作用超出了自己的范围，对上层建筑发挥了决定性作用。在资本主义时代，生活的领域被市场体系、行政体系所控制。本来生活世界是人们通过话语交流而形成一定的社会规范，人们通过这种规范得以整合。如大众传媒本来是进行思想交流的领域，人们可以通过这个领域的交流而实现社会整合。但这个领域被资本控制了，成为一个经济组织。再比如，家庭生活领域中，家长对于子女的培养和教育、对于老人的赡养在福利国家中变成了公共事务。国家权力领域直接介入了私人生活领域。 本来，生活世界是人类交往行为得以进行的文化背景，8在人类社会发展初期可以通过交往行为实现社会整合。在早期社会，生活世界和系统是结合在一起的。随着生活世界的不断复杂化，社会需要衍生出各类制度对人类行为进行系统整合。原本属于生活世界的经济、制度等子系统分化成独立的系统，以权力、货币为纽带追求效率最大化。系統是从原初的生活世界中分化出来的，应当依赖于生活世界。然而，在垄断资本主义社会中，社会分工的专业化和精细化程度不断提高，现代工业文明表现为程序化、机械化和标准化。国家行政管理也随之发展，对生活世界的管理日渐加强，系统具有了独立形式，可以通过经济制度和行政命令摆布生活世界，对人们的生活世界实行强有力的干预。原本与生活世界相互作用的系统成了对生活世界的天然控制。系统具有了制度化和结构化的特征，由于系统对生活世界的入侵，生活世界的行为人按照系统的规范确定自己的行为目标、行为手段和价值意义，人作为对系统命令的执行者而存在。原本在生活世界中人们所具有的价值和意义失落了，生活世界受到系统的殖民统治。哈贝马斯说：“把社会系统理解为生活世界，就会忽略控制问题;如果我们把社会理解为系统，就不会考虑到……虚拟的有效性要求是实际存在的。”1系统入侵人们的生活世界，不管是把系统当作生活世界去理解，还是将生活世界完全当作系统，都会造成人们生活的矛盾、冲突。在生活世界中按照系统的规则来行动，系统原则又具有准自然的特性，这是哈贝马斯所理解的交往过程中的物化。

哈贝马斯的物化批判建立在系统和生活世界二分的基础上。可以看到，系统和生活世界是社会的一体两面，只有共同发展才能促进社会的和谐稳定。人类文明要发展就必须利用系统进行资源的合理调配，也就必须要对生活世界进行调节，系统调节的程度越高，文明的合理化程度也就越高。为了使系统对资源的调节更为合理，生活世界就要服从系统，从而造成生活世界的殖民化。生活世界的殖民化在给人类带来高效便捷的合理化生活方式的同时，日常生活也被动地丧失了自主能动性和自我调整的能力，即系统瓦解了原本整体化的生活世界。既然生活世界的殖民化不可避免，那么对物化的批判、对生活世界殖民化的批判就应该着眼于对生活世界的重建，即人们通过合理化的交往行为在系统和生活世界间建立桥梁，让生活世界从工具理性的范式中解放出来，让系统和生活世界和谐共处。那么怎样的交往行为才能破除物化产生的不良后果呢？生活世界的危机在于系统的入侵，这是资本主义经济发展导致的，所带来的经济收益受到大众的认可，这就让系统入侵具有了形式上的正当性;但是经济系统的自发性又让系统无法有效避免经济危机的必然爆发，行政系统必然要采取措施，这就让经济危机转变为政治危机。2国家如果无法证明政治操控生活世界的正当性，就会造成合法化危机，这种物化带来的危机是资本主义社会最根本的危机。解决这个合法化危机的方案是交往合理性，即通过公共领域内“真实”“真诚”“正确”3地交流实现协商民主，让系统的发展受到生活世界的调节。如果系统不受到生活世界的调节，那么生产的无目的性、无意义性就会出现，生活世界再生产的危机就会出现。可以看出，哈贝马斯看到了物化及其批判的重要作用，他把物化当作资本主义发展过程中进步的维度，对物化的批判是社会整合的一个必要环节，也是生活世界得以重建的必要过程。

在对物化问题的解决上，哈贝马斯超越了传统的主客体对立的解决方案，认为以往人们都忽视了主体间的合理性。基于此，他提出了注重主体间交流的交往合理性，认为这样可以有效解决现代性文明中的矛盾和冲突。这个思路的优势在于，虽然是从主体的视角来解决物化的问题，但这个主体不同于无产阶级这个集体主体，而是单个的主体，通过单个主体之间的交流来解决物化的问题。可是，哈贝马斯所说的交往理性其实是阿多诺等人所批判的工具理性的另一种表现形式。而这种工具理性恰恰缺乏辩证法。因此，他的理论陷入哲学理论和实践操作上的双重困境。

从理论建构上讲，交往合理性强调主体间的对话，但没有摆脱工具理性的局限性，因而仍然是物化的。按照哈贝马斯的设想，人们在话语交流中都可以根据自己的利益或兴趣来表达自己的观点。但人的利益、要求、情感等等都不同。虽然人们也能够在某些领域达成一致意见，但在最根本的规范领域，人们是无法达成最终一致意见的。比如，在道德领域，人们必然存在着相互冲突。哈贝马斯也承认人们在这个领域很难达成共识。尽管如此，他还是认为，只要人们有交往理性，就会参与交流，而只要人们参与交流，就意味着，人们在交流中都预设了一个语用学前提。如果不赞同这个语用学前提，讨论就不会发生。对于哈贝马斯来说，这个语用学前提是先验必然的。1即使我们承认这种先验必然性，在这种先验必然性中人们也未必能够达成共识。对于哈贝马斯来说，人们果真要达成共识，就要从自己的生活条件、个人的利益中摆脱出来，站在他者的立场上来思考。从哈贝马斯的这个交往理性的思路中，我们看到了其中的康德主义色彩。第一，他预设了先验的语用学前提。第二，他要人从自身的立场中摆脱出来，这类似于康德的实践理性。在这个理性中，如果人们从自己的利益中摆脱出来，就能够达成一致意见。2而他的这两个设定不仅不能超出物化，反而是物化的一种表现。先验的语用学前提的设定就如同康德的自在之物的设定一样。这个东西是先天必然的，人必须服从这个先天必然性。3在这里，人的主体作用被否定了。哈贝马斯过度强调了这个客观必然性的东西。交往理性其实是实践理性的翻版。康德的实践理性在其本质上是一种工具理性，因为这个理性与肉体的要素完全无关。从这里我们可以看到，哈贝马斯其实是在主体和客体对立的基础上思考物化问题的，而没有考虑到主客体之间的辩证关系。虽然他强调了主体的交流作用，但是这个主体实际上就是一个被物化的主体。

从实践操作的可行性上来说，哈贝马斯也忽视了辩证法。辩证法表现为对矛盾的认同。不同国家、民族的文化、利益之间必定存在矛盾，而交往行动也有不同的方式，虽然语言是交往的主要方式，但是，语言本身却并不能像哈贝马斯所设想的语用学那样被理解。哈贝马斯所理解的语言是纯粹工具化的语言，即所谓语用学意义上的语言。在社会生活中所有的人都需要借助语言表达语言所不能说的东西。哈贝马斯对于语言的语用学理解缺乏对于言外之意的思考。从这个角度来说，他的先验的语用学前提是不成立的。况且，现实中的矛盾冲突复杂多变，交往沟通越来越受到政治、经济等诸多因素的影响。哈贝马斯的交往理性忽略了这些客观存在的矛盾，只强调建构同一性的语言理性。这种理性构想缺乏对生产力和生产关系的分析，脱离现实。在现实生活中人们无法通过语言交流达到真正的民主协商。可以说，哈贝马斯对生活世界重建的尝试建立在对现代性文明的乐观态度的基础上，具有普世的理论建构意义。哈贝马斯希望通过交往合理性让人们实现相互理解，但由于缺乏辩证法，他过分强调客观化体系，而交往合理性所要达到的结果是客观化体系，即资本主义协商民主的体系，是改造后的物化制度。所以，哈贝马斯对物化的批判本身也是一种物化。

三、海德格尔的存在论路径

卢卡奇和哈贝马斯都使用合理性思维批判物化，然而从海德格尔的角度来看，这种思维方式仍是存在者层面的批判，而对存在者层面起根本作用的存在论层面還未受到重视，即“物性本身的存在论渊源还有待查明”4。对于海德格尔来说，由于人们把主客体对立起来，于是物化成为日常生活中的普遍现象。如果物化是日常生活中的普遍现象，而人又必须在日常世界中生活，那么物化就不可避免。这种物化最根本的原因是人们在日常生活中对存在意义的遗忘。那如何避免物化呢？海德格尔认为要超越合理性思维，舍弃传统知性范畴，让人处于源始的存在方式中，如此，物化便可被克服。具体来说，海德格尔使用此在来指称人这种特殊存在者，此在的存在即生存;而作为此在生存形式的存在又是在生存中被领会的。这样就构成了此在存在的循环，这个循环本身就是此在的一种存在方式。此在兼具“被投”和“筹划”，既是自己展开自己的意义，同时又被投向世界。这里的“世界”（世界性）是此在存在展开的意义空间，世界和存在同样源始。此在的存在就是这样一个整体的意义关联结构，是被抛的实际的可能性，既和实在物理世界有关，又超越了实在世界。只有在存在论中，个体生存的真实境况才能展示出来。而一旦人们跳出传统的固化概念，通过现象学解释学的方法就可以让自己面对本真的自己，让自己为自己的存在而“操心”，对人的理解不再只拘泥于商品交换关系，而是通过将人放在天—地—神—人的场域中，1让人自己敞开自己的可能性。海德格尔认为只有这样才能真正实现对物化的超越。

海德格尔存在论的重要意义在于，他看到了只有超越主客体的二元对立，物化现象才能被克服。在对日常世界和世界性关系的分析中，我们看到，海德格尔也承认日常世界中的物化现象的合理性。他对物化的批判建立在其存在论根基上，这个根基就是存在。存在具有源始的意义，不是固定的、僵化的东西，而是具有时间性维度的、动态的、可以不断生发出意义的功能性关系。存在不能通过合理性思维去认识，而直接就是人对其生存的领会，是可以被直观把握到的统一的整体关系。只要人生存着就有对存在的领会，存在是所有后天认识的源头，它和认识是源与流的关系，因为认识是“在世的一种存在方式”，总“已经寓于世界的存在中”了。2因此，存在论直接就是对认识论维度上主客体二元对立的超越，要解决认识论问题就要从其源头即存在论入手，用“源”根治后面的“流”的问题。问题在于，由于海德格尔的目的只是找到最根基、最源始的东西，只是对存在的思考，那么所有认识论层面的东西都被悬置掉了。从这个角度来说，虽然海德格尔也看到并试图克服这种物化现象，但他的方法是让人回到那个源始的存在方式上，回到那个本质的存在方式上。于是这里出现了一种二元的现象，一个是本质的世界（世界性），一个是日常的世界。这个本质的世界虽然非常美好，但它对日常世界却不发挥作用。即使我们按照海德格尔的方法看到了那个本质的世界，但还是要在日常生活中生存，而在这种生存中，物化现象又不可避免。那么，对于这个不可避免的物化现象，我们究竟应该如何处理呢？海德格尔在这个地方并没有给我们提供一个可行的方案。他本来是要批判日常世界中的物化现象的，但其理论的结果却是任由这种物化现象存在。

后期，海德格尔在对技术带来的人的生存危机的反思中也没有改变这个基本思路：在现代社会，人被技术控制，成了机器的一个环节，人不再是成其本质的人，而是成了客体。不仅是人，物也是如此。这是时代的特点。既然人已经失去了他的世界，物也失去了物性，那么面对这些悲惨的现实问题，人就应该重新发现世界，让物性绽出到澄明之境中，也就是返乡之旅。只要放弃科学技术的思维方法，“思”就可以让技术统治下的作为座架的人、物重新回到世界性中去，从迷失于技术的状态返回到存在本身。而“思”最终只能在诗和艺术中找到，只有在这些不可言说的神秘领域里去蔽才得以可能，根基、家园才能显示出来，人才能诗意地栖居大地。可见，海德格尔并没有提出具体的解决方案，甚至对他而言，具体的解决方案一定是派生的、不彻底的。日常生活中的物化也是完全不需要消除的，因为物化就是当代人被抛的命定的现实性，这是我们的命运，是无法逃避的。但是无法逃避并不意味着坐以待毙，而是要从存在论的根基出发去显现存在者的存在。在此，我们看到海德格尔晚年思想中的神秘主义倾向，其对物化的解决缺乏实际效果。我们从历史经验来看，这种无为而治的思想在处理问题时只能发挥辅助作用，而不能担任处理问题的主要角色。那么我们究竟应该如何对待物化呢？

所谓物化，就是指原来人为的东西，变成了类似自然的东西。如果人们认识到这种自然的东西是人为的，这种认识就具有消除物化的作用。从这个角度来说，物化也与人们的错误意识有关。这意味着，对于克服物化来说，认识论的维度不可或缺，而海德格尔从存在论的角度来思考物化，恰恰缺少了这个认识论的维度。如果从认识论的维度来处理物化，那么我们就必须强调三点：

第一，所谓物化就是人为的东西被固化，这种被固化的东西反过来又限制人。因此，消除限制或者克服物化的一个首要的工作就是强调主体的作用。然而，从表面上看，海德格尔的存在论强调此在具有能在的特性，此在可通过本真的决心而成为能在。但是，如果我们仔细分析海德格尔的此在概念所包含的核心内涵，我们就会发现，海德格尔对此在的理解不仅不能凸显主体的作用，反而具有一种反主体的倾向。从阿多诺对于海德格尔的此在要素的分析中，我们看到，海德格尔的此在其实是把人格性和角色结合在一起的产物。1当然，海德格尔所说的人格性与康德所说的人格性不同。抽象地说，所谓人格性就是指人的可能性。在康德那里，人格性主要是指人的自律和自由。而人的这种自律和自由是建立在实践理性的基础上的。海德格尔所说的人格性是人的能在，这个能在是人的那种特殊的存在。如果说康德的人格性所强调的是人的普遍性，那么海德格尔所说的人格性是指人的特殊性。这个特殊意义的人可以被理解为此在。这个纯粹的此在从表面上来看好像与普遍性无关。2我们知道，海德格尔的世界和世界性是结合在一起的。对他来说，人在日常世界中的生存是角色性的，而在世界之为世界中，人是纯粹的可能性，是不受角色束缚的纯粹可能性。对于海德格尔来说，人的主体性就体现在人摆脱日常生活中的角色而成为纯粹的可能性，成为纯粹的在此存在，甚至可以被理解为纯粹的“自我性”。海德格尔称为“向来我属性”3。角色和纯粹的自我性是对立的。前者完全没有自我，后者是纯粹的自我。如果这个自我是纯粹的自我，是给定的“向来我属性”，那么这就表示，这个“自我”中包含了超自我的客观性。即对于自我来说，“向来我属性”是我的一种客观属性，既然是“客观的”，也就是我向来就有的。本来，这个纯粹的自我性是要表示主体性的，但这恰恰不是主体性，因为这个主体性与主体的能动性无关，而是主体向来就有的属性。在此，主体性变成了反主体的东西。

第二，海德格尔所秉承的现象学方法在胡塞尔那里是从科学思维中产生出来的。胡塞尔所主张的本质直观的思想中包含了实证主义的要素。可是当海德格尔试图用直观方式来把握存在的时候，却走向了非理性主义。在胡塞尔那里，本质直观需要借助概念，海德格尔却抛弃了概念，要达到对于存在的直接把握。对海德格尔来说，存在是不能用概念来直接把握的东西，如果用概念来概括存在，存在就变成了存在者。所以，在海德格尔那里，存在不能被纯粹当作概念来理解。或者说，在海德格尔那里，存在既是概念，又不是概念。4如果海德格尔也把存在当成概念，那么这个概念就只是一种纯粹的命名形式。5它只是用一个名称来说那不能用概念来说的东西。可是，我们对于任何一种东西的思考都要借助概念，如果没有概念，而只有纯粹的直观，我们就没办法思考。海德格尔也强调要思考，但他所说的思考与日常生活中所说的思考不同，日常生活中的思考都是对某种东西的思考，而且都要借助概念来进行。也就是说，当我们运用概念进行思考的时候，概念中一定包含了某物，我们的思考就是对概念之中的某物进行思考。可对海德格尔来说，如果用概念来说明存在，就污染了存在。这个存在就不再是存在本身了。这个存在只能直观地被“思考”（假如这也可以被说成是思考的话）。这就是说，海德格尔不借助于概念，不思考概念所概括的东西，而对于存在进行了直观的“思考”。这种所谓的“思考”其实就转换为非理性意义上的“思考”。任何思维都有一个对象，都是主体对客体的思考。思维中的客体就是概念所意指的那种不可消解的某物。海德格尔直接超越了主客体，并把这个直接超越了主客体的东西“存在”作为直观的对象。海德格尔把这种直观理解为“思”，这个“思”完全是艺术形式的思考。毫无疑问，我们并不否認，人的思考之中一定包含了类似艺术这种超概念的方面。但是，超概念的东西必须借助概念才能成为超概念的东西。我们知道，任何一个概念都要说出非概念的东西，都具有“多出”概念的东西。这个“多出”的部分必须依赖概念，并非脱离概念而直接存在。但海德格尔所说的存在恰恰就是脱离存在者的东西，变成一种直接存在的东西。这就好比说，在艺术中，我们都要通过一定的声音来表达某种情感，而且即使这个声音消失了，我们仍会感到这个声音“余音绕梁”，不绝于耳。但这个余音绕梁的部分无法独立于演奏出来的声音而存在。海德格尔恰恰要让这个东西独立出来。于是，这个独立出来的东西就变得无法被思考了。从这个角度来说，他所说的思考变成了神秘的思考。

第三，海德格尔认为，我们通过对存在的领会而生存，这种全新的生存方式就可以消除物化。那么海德格尔所说的那种生存果真能够克服物化的缺陷吗？我们知道，海德格尔把日常世界和世界之为世界区分开来。对他来说，在世界之为世界中的生存是克服了物化状况的生存。这种生存是不是果真克服了物化状况呢？海德格尔的生存是在对于存在的领会的意义上生存，他认为，“存在地地道道是transcedens[超越者]”1。这就是说，存在在某种程度上变成了类似于超越存在者的东西。这种东西是给定存在的东西，如果不是某种给定的东西，那么海德格尔也不能在现象学的意义上去直观这个存在。当海德格尔要人们去领会存在而生存的时候，这其实就好像是领会“存在”的命令而生存。如果存在是给定的东西，是地地道道超越的东西，而人又通过领会这个超越东西来生存，那么这种生存绝不会是按照海德格尔的能在的方式来生存的。按照这种方式来生存不仅不能克服物化，反而是要求人按照物化的方式来生存。即使我们承认如果人按照理解存在的方式而生存就克服了物化，这个本质性的生存方式究竟是如何帮助我们解决日常生活中的物化的问题的依然是未知的。对于海德格尔来说，日常生活中的人们是在物化的体系中存在的，而这种存在方式又是不可避免的。2如果这种日常生活中的物化是无法避免的，那么即使我们领会了存在，我们又如何能够克服日常生活中的物化现象呢？海德格尔所提出的生存方式表面上光辉灿烂，被当作人的本真的存在方式，但这种本真的存在方式对于人世间的痛苦却熟视无睹，冷酷无情。这种所谓的本真的存在方式根本无助于解决物化的问题。反观阿多诺，他要人们从日常生活的生存中领会被物化的状况，既认识到物化的必然性，也看到遏制物化的可能性。

四、阿多诺的否定辩证法的路径

海德格尔试图直接超越主客体，而阿多诺则使用否定辩证法，从主客体相互对立又统一的角度出发来解决物化的问题。按照阿多诺的思路，人类要生存就必须采用技术的方法，就必须束缚人内在的自然和外在自然。3因此，合理化的思维是人征服自然所必需的。同时，人运用合理化的思维方式改造外在自然的过程中，也一定会按照合理化的方式来组织劳动。这种劳动方式必定包含了物化的要素。同时，市场体系必然在现代社会中出现，包含在市场体系中的物化现象也就不可避免。从这些角度来看，在人类文明发展的不同阶段，物化都在不同程度上存在，这是人类文明的必然现象。如果彻底否定物化，那么这其实就包含了彻底否定文明的要素。如果没有合理化的思维方式、没有市场体系，那么人类文明必然会倒退到野蛮状况，回到“单纯的自然状态”4。在承认物化的合理性的同时，阿多诺也不是要放任物化。当然，他也不是像哈贝马斯那样，把生活世界和系统割裂开来，而否定生活世界中的物化现象，好像系统中的物化是天然合理的，好像资本主义经济系统的物化现象应当被接受。阿多诺显然会否定哈贝马斯的这个思路。

在阿多诺对于物化的批判中，他承认，物化和异化是联系在一起的，1但物化不是异化，对物化的批判不等于对异化的批判。异化就是意识从自我同一性的角度来理解自我，对精神而言，肉体就是异己的、并且威胁到了精神的东西，必须要批判异化，以防精神毁灭。2但是精神对于这种异化的批判也变成了精神对于人的物性的批判，就是对于他者、对于精神的他者的否定。这必然导致观念论的错误。其实精神可以批判物化带来的问题，但应该要保留物性才能超越物化意识。“如果物化是完全的、彻底的，那么批判也就变得不可能了。”3 物化中一定有未被物化的东西，这个没被物化的东西就是批判物化的突破点。然而，精神对待物化的态度只能是将物化粗暴地当作异化去否定，这是精神必然会犯的错误。精神之所以会犯这样的错误，是因为精神对肉体的恐惧，这种恐惧是人自古以来就有的。精神会恐惧是因为不受束缚的肉体会诱导人类再次进入野蛮状况。4因此，精神会谨慎小心地对待任何非己的物，以至于将物化当作异化去否定。精神这样做的根本目的是要达到绝对自我同一。精神对待物化的态度可以用黑格尔的绝对精神通过非同一性达到最终的自身同一来理解。如果对物化的批判一直如此，我们就走不出黑格尔的思维牢笼，就会被束缚在精神中。因此，对物化的批判一定要有实践参与其中，只有肉体和精神结合起来的活动才是实践，没有这种结合的活动只能是伪活动，不具有批判力度。这也是马克思所说的，“物质力量只能用物质力量来摧毁”5。

其次，阿多诺强调，我们必须把物性与客观性区分开来。物性是指一个东西的不可消解性。人具有物性，具有不可消解的自然性（肉体的要素）。人如果没有物性就不是活生生的人了。物性指“客体之非同一”6，是客观性的基础，却不是客观性本身。客观性是对于物性的正确认识。如果我们正确认识了物性，我们的认识就是具有了客观性;如果没有正确认识物性，就产生了一种虚假的客观性，“虚假客观性的反思形式就是物化”7。在批判物化的过程中，我们所批判的是虚假的客观性，而不是物性本身。无论人和人之间的关系，还是物体之间的交换关系，都包含了物性。但是，在这两种物性东西中产生了一种虚假的客观性，即人们把人和人之间的关系误认为一种物和物的交换关系。这种关系不是客观的，却被认为是客观的。在批判虚假客观性的时候，我们不能否定物性，因为物性具有不可消解性。

阿多诺站在唯物主义的立场上来对待物化，致力于把物化和物性区分开来。如果不能有效地区分这两者，那么克服物化的斗争就会走向观念论。物性代表了一种不可消解的状态。阿多诺借助康德感性材料来说明这种不可消解的物性。他说，康德虽然强调绝对主体的优先性，但是在其哲学建构中仍然有不可消解的物。康德在《纯粹理性批判》的导论中承认，人类的一切后天知识都以经验为开端，但这种经验只是在时间内的，超出时间的先天知识是绝对独立于经验的。康德设定了先验的自我和经验自我的对立，经验自我对感性材料的统觉是偶然的，只有先验自我的统觉才是必然的、客观的。康德在纯粹知性概念的演繹中设定了人类具有先天的认识形式，但随即他也承认了先验自我需要借助知性能力综合感性材料的杂多才能获得知识，否则在先天认识形式中“单凭自己不认识任何东西”8。先验自我没有经验材料就会在其自我同一中打转，不可能产生新的知识。所以，他强调：“对直观来说杂多必定是还在知性的综合之前、且不依赖于知性综合就被给予了。”1经验材料可以不依赖于知性综合而存在，只是对经验材料的认识必须依赖于纯粹先天自我意识，这样才能保证知识的纯粹必然性。由此可见，康德其实承认了客体的优先性和独立性，隐晦地承认了物性的不可消解。物性即使是在最纯粹的观念论中依旧占据着重要地位，甚至发挥着威慑先验哲学根基的作用。物性是不能被完全液化成精神产物的，是客观的、无法被同一化的东西，所以，阿多诺认为只有通过物性才能否定物化，他将物性当作对物化的疗愈。2他对物性的强调也反映了其坚定的唯物主义立场。

对物化的批判是要摆脱肉体和精神的分离对人的折磨，走向人和自身的和解。“概念只有通过（将概念确立为概念的）概念物化，才能与非概念的整体结合在一起”3，才能超越概念的同一性，达到对概念的祛魅。对物化的批判也是如此，只有将物化纳入认识论整体的环节中，才能达到对认识的祛魅。海德格尔恐惧物化，因此“避开了被他们当作手中实例的事实”4。物化批判和异化批判是对于文明所出现的问题产生的错误理解。这种错误理解表现为，一些物化和异化的批评者认为，人类文明所存在的缺陷是物性的东西、精神的他者的力量过于强大。他们要扩大精神的作用，而否定肉体的力量。他们没有看到，今天人类文明的一个重要问题是主体的力量过于脆弱。这个主体只是在精神的力量中彰显自己，而不是在与肉体的和解中彰显自己。没有肉体的要素在其中发挥力量的精神是脆弱的、癫狂的精神。人越是张扬这种精神的力量，人就越是脆弱，就越是在纯粹的精神中自我陶醉。只有包容他者的精神、与肉体和解的精神才是真正强大的精神。精神只有接受他者，才能真正强大起来。精神对他者的接受即表明主体和客体是相互中介的，没有独立于人的思想，也没有独立于思想的实在的人，思想和物的东西相互作用，“只有被平息的肉体渴望才能与精神和解，并成为精神长期以来唯一承诺的东西”5。这种超越的物化建立在肉体和精神既相互冲突又相互和解的基础上，建立在人的生存体验上。人在自己的生存中，必须要把肉体和精神对立起来，这就如同奥德修斯和他的水手为了能够生存，就必须把自己束缚起来，或者把耳朵堵上。6这是人类生存中的痛苦，而且是无法避免的痛苦。人类既需要承认这种痛苦，又要不断努力克服这种痛苦。物化是在精神和肉体的对立中产生的，克服物化就是要达到肉体和精神的和解。但这种和解不是现成存在的状况，而是在人类的生存斗争中，既不断把肉体和精神的对立再生产出来，又不断克服这种对立。这是一种西西弗斯式的努力。

在此，我们看到，阿多诺从人类文明的根基处思考物化，从人自身的生存方式上思考物化，而不是局限于资本主义社会的交换方式。阿多诺在《启蒙辩证法》中具体分析了物化现象的文明史根源。物化是人类自我持存的必然结果，人自我持存的努力没有带给人幸福反而带来人的自我毁灭，7而对于物化的批判就是从生存的根基处对整个人类文明基础的思考。

结  论

以上四位思想家都看到了物化的形而上学根源在于主客体分离，但是在对物化进行批判的方面却有着不同的角度。卢卡奇在试图弥合主客体分离的同时过度强调了主体意识，强调主体自我生产、自我发展。他认为，物化现象是工人自己产生出来的，可以通过无产阶级意识来消除。但是，这个无产阶级意识是通过辩证法在无产阶级自身之中产生的，只注重主体精神而缺乏客体，最后只能发展成绝对精神。所以，卢卡奇在批判物化时虽然使用了辩证法但却走向了观念论，这种思想依然是物化的。哈贝马斯倒是强调了客体的作用，同时看出物化是经济社会发展的必要图景，在这点上超越了卢卡奇。但是，哈贝马斯缺乏辩证法，他认为主体间通过遵循契约就可以解决主客体对立，解决物化问题。然而，这种契约实际上是合理化制度的延伸，主体被限制在客观化体系中。这个客观化体系是对物化的重构。从海德格尔的角度来看，这些路径采用的都是合理性的思维方式，合理性思维是同一性思维，同一性思维仍然是物化的，所以这些路径都无法实现对物化的超越。他认为，对物化的批判必须要站在合理性之外，直观把握主客体对立之外的东西——非理性的东西。他直接消解合理性思维，直接消解主客体对立。这种路径缺乏辩证法，过度强调主客体统一而忽视了两者的对立，在解决方案上使用非理性的方法，将存在状态作为直接超越主客体的东西加以接受，最后仍然走向同一性思维，无法消除物化。只有阿多诺既看到了物化在经济领域的合理性，又看到了物化对人类生活世界的扭曲和戕害，强调对物化的批判要坚持主客体既对立又统一的辩证法立场。如果只强调主客体对立而看不到非理性的积极作用，就会漠视人类对生存的领会，就会陷入固化的同一性思维中;而如果只强调主客体的统一看不到两者的对立，就会脱离现实，陷入理想的乌托邦。阿多诺的启示在于，我们要坚持走马克思主义道路，从主客体既对立又统一的方面去解决物化，要集前人理论之所长为我所用。这就是，既从具体的现实角度出发关注到社会物质基础，又要有超越维度，从人类生存命运出发进行形而上学的思考，将现实批判和哲学思考结合起来，既批判物化又要承認物化的必要性，从而进行合理、科学的物化批判，满足人民对美好生活的需求。