哲学阐释学在翻译研究中的投射

2015-08-15林夏李慧芳

绥化学院学报 2015年2期

林夏李慧芳

（1.马鞍山职业技术学院；2.河海大学文天学院安徽马鞍山 243031）

阐释学是对理解，尤其是理解文本的研究。西方“现代阐释学之父”施莱尔马赫（Schleiermacher）将阐释学与辩证法相结合，使得阐释学从一般技艺升华为认识论——方法论。其后，狄尔泰（Dilthey）的历史阐释学，深化了一般阐释学。海德格尔（Heidegger）完成了阐释学由方法论向本体论的转换，他的学生伽达默尔（Gadamer）则进一步创立了哲学阐释学。翻译是跨文化交际的桥梁，译者在翻译时首先就要做到准确理解并阐释源出语文本语义，然后才谈得上由目的语再现源出语语义，所以翻译与阐释学是关联密切的。然而，译学界对于哲学阐释学本身以及其与翻译研究的关系的理解还存在一定误区，本文拟厘清哲学阐释学的核心概念，并将其合理地投射到翻译研究中来。

一、阐释与翻译

阐释学与翻译有着必然的联系。“阐释”源自希腊语，在希腊语和英语的用法中，诠释可以指称三种不同的内容：口头叙述（express）、合理的解释（explain）及对另一种语言的翻译（translation）。[1](P26)伽达默尔认为阐释就是理解、解释与应用三要素的统一，而翻译的从本质上也是理解（源出语文本）与（用目的语）解释。译者面对的并不是可以通过概念化就能把握的客体，而是精神产品——作品，这注定了译者不能用自然科学的方法去处理它，否则必将出现如机器翻译那样机械排列，荒谬的错误在所难免。帕尔默也指出翻译行为并非一种寻找同义词的单纯机械性的事情，翻译者则是在协调两个不同的世界。[1](P43)伽达默尔借助亚里士多德的伦理学帮助人们认识到，19世纪的浪漫主义阐释学和历史学派阐释学因受到科学主义、实证主义的影响，追求错误的客观化。[2]](P26)受亚里士多德的影响，伽达默尔将道德知识引申到实践知识和全部精神科学领域。与科学知识的对象不同，实践知识的对象是可变事物，展现的是实践智慧，指导具体的行为。亚里士多德认为，实践知识具有应用性、具体性以及非精确性等特点，而精神科学接近的就是这样的知识，解释学主要涉及的也是这种类型的知识。[2](P26)然而，有趣的是，国内有学者将哲学阐释学的这一实践哲学性质应用于翻译研究，得出了误译存在的合理性的结论，以及译者在翻译过程中应被赋予更多自由，甚至上升到基于此为提高译者地位提供理论依据。这完全是对哲学阐释学和译者主体性的双重误读，必须加以纠正。

国外将阐释学与翻译研究相结合的先驱是乔治·斯坦纳（George Steiner），他在《通天塔之后》中提出了基于阐释学分析的四个翻译步骤：信赖（trust）、侵入（aggression）、吸引（import）和补偿（compensation）。该书也被誉为翻译研究中“一部里程碑式的著作”，然而即便如此，其观点还是广受诟病，女权主义就对其四个步骤的划分存在不满，认为是对女性的歧视和侮辱。抛开批评不谈，斯坦纳所做研究中将阐释学作为方法论，而不是哲学阐释学的本体论。

如上所述，国内也有不少学者将哲学阐释学与翻译研究相结合。朱建平就探讨了译著与原作的关系问题，认为两者具有不可割断的历史渊源关系，而原作则起着触发器和控制器的双重作用。[3]他觉得翻译就是原作的视域与构建译著的目的语视域彼此融合的过程，且这种融合发生了两次。第一次融合，译者的视域与原作视域融合形成了不同于两者的新视域。而此新视域并不是译作视域，此新视域被译者用目的语固定后才形成译作视域，由于目的语的“不纯净”，而使得此新视域变形，所以得出原作的信息由于两次变形而发生扭曲：部分信息丢失；也会增加一些原作没有的信息。[4]谷峰与朱建平持相似的观点，只不过将两次视域融合的第一次形成的新视域称为公共视域而已，[5]而这种称谓给的似乎有些随意，因为有关个人视域与公共视域的关系问题一直存有争议，此是后话。

翻译过程视域融合是必然的，然而信息的丢失与增加是译者作为翻译主体的具体行为，哲学阐释学并不支持给于译者随意的自由。恰恰相反，伽达默尔不赞成阐释学中的独断论，要避免“从文本读出他放入文本中的东西”，也就是主观主义。[2](P27)

屠国元，朱献珑通过对现代哲学阐释学的偏见、视域融合和理解的历史性的分析，论证了误读存在的合理性，误读的存在使得译者对文本的阐释呈现多元化，指出应把译者从原文与原作者的束缚中解放出来。[6]贺鸿莉则从哲学阐释学的视角分析庞德古诗英译中的文化误读现象，认为正是因为误读的存在，才使得文本的审美价值、意义内涵得以不断呈现，而作品的艺术价值和魅力在永无穷尽的误读中生成、延续和发展，也认为哲学阐释学为误读在理论层面提供了存在的理据，并彰显了阐释者的主观能动性，甚至促成了由文本中心论转向读者中心论。[7]尹彬同样认为哲学阐释学促成由作者向读者的重心转移，彰显了解释着的主观能动性。[8]

对哲学阐释学的这一认识恐怕才正是一种“误读”，伽达默尔批之所以批评姚斯等人的接受美学，核心也正是由于后者转向了以读者为中心，消解了文本意义的客观性，从而滑入了主观主义和相对主义的泥潭，所以说伽达默尔的哲学阐释学并不是要摆脱文本的制约，而是以文本为中心。

二、偏见与文本意义

（一）伽达默尔与启蒙主义。要想对哲学阐释学的偏见概念不存偏见，就必须搞清楚伽达默尔与启蒙主义的关系。促进近代普通阐释学产生主要有两方面因素：新教的兴起，反对教会对圣经解释的权威偏见和独断论；文艺复兴，语文学对古典作品的理解和甄别的需要。[9](P1)施莱尔马赫实现了圣经阐释与语文阐释学的统一，狄尔泰这则将施莱尔马赫的语法阐释与心理阐释推进到历史阐释——历史启蒙运动的理想，即从历史的角度把握作者愿意，克服自身偏见，就能理解圣经。

狄尔泰认为自然科学与精神科学既有区别又有共通性，精神科学也须克服时空所造成的主观性和偶然性的影响以达到历史客观的理解，他的这种浪漫主义阐释学在伽达默尔看来没能注意到经验本身的历史本性。[9](P3-4)与狄尔泰不同的是，伽达默尔受到其师海德格尔的影响而意识到，精神科学不能像自然科学那样可以完全依靠方法获得真理。

近代启蒙运动不承认任何权威，包括宗教信仰和立法者，一切都须经过理性的审判。启蒙运动将理性与权威、成见、传统的关系绝对化，这在伽达默尔看来有失偏颇。伽达默尔并不否定启蒙主义对理性的强调具有合理性，人的存在与知识的有限性决定了他人有可能具有更为正确，更加完善的理解。权威的本质也是基于认可、认同、而不是盲信、盲从，它强调倾听，从而克服自己的平庸、狭隘和偏见。[9](P5)伽达默尔强调：权威只有建立在知识和理性的基础上才能被考虑，这也说明伽达默尔绝不是简单的彻底否定甚至是背离了启蒙主义要求“敢于使用你的理性”的基本精神，而是从一个新的高度和独特的视角发展、推进了启蒙主义，并实现了内在超越。[9](P13)

（二）偏见与意义的客观性。伽达默尔认为理解以偏见为前提，理解不是客观的而是主观的，理解受决定他的“前理解”所制约，并且阐释都必定产生自先在的理解，而阐释的目的正是为了实现新的理解。[10](P295)然而，伽达默尔没有跟随海德格尔由时间性转而向空间性，而是顺着历史性的路径创立了他的哲学阐释学。哲学阐释学认为，理解的历史性形成阐释者的偏见。偏见指的是在理解过程中，人做不到根据某种特定的客观立场，从历史时空的现实中超越来对文本进行“客观”的理解。[10](P302)

伽达默尔认为，偏见构成人们的存在，偏见并不一定完全错误或不合理，不一定歪曲真理，因此关键不在要避免偏见，而是要分辨出促进理解的合理正确的偏见和歪曲理解的不合理的错误的偏见。理解的前提和出发点正是合理的偏见，阐释者的视域由它提供，并使得过去与现在融合在一起。[10](P302)伽达默尔的偏见的概念源自海德格尔的理解的前结构，如果不加区分的抛开偏见或理解的前结构，理解也就根本不会发生。

译者作为翻译的主体，其本身的存在就具有历史性，也就是说译者不可能跳出历史来看待文本。译者的理解文本必定带有主观偏见，没有偏见，对源语文本的理解无从谈起，理解也根本不会发生。译者所做的是发挥自身的译者主体性，充分利用正确合理的偏见，扬弃歪曲的错误的偏见，这样才能历史地把握源语文本的意义，为下一步用目的语物化该语义做好铺垫。而目前的翻译研究存在着对哲学阐释学的误解，其中就包括对偏见的错误偏见。

从哲学阐释学的角度可以看出，译者带着偏见来理解源语文本，这是翻译过程客观发生的事实，不以人的意志为转移，但却并不意味着误对源语文本的误读的存在具有合理性，甚至基于这一错误的认识而认为应给予译者解读文本的自由权，并把这理解为译者地位的提高和译者主体性的彰显。伽达默尔和海德格尔并没有因为他们的偏见和理解的前结构的思想而主张理解可以是任意的主观的偏见，海德格尔指出:“所有正确的理解必须避免随心所欲的偶发其想和难以察觉的思想习惯的局限性”，[9](P8)必须确立合理的偏见，因为只有这样真正的理解才可能产生。伽达默尔也认为：“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的简介而囿于他自己的偶然的前见中”，“谁想理解一个文本，谁就得准备让文本告诉他什么”，文本意义的客观性无疑是存在的。[9](P8)因此，误读必然导致误译，所体现的恰恰是译者没能充分发挥译者主体性以避免错误的偏见所导致的主观的随意的解读。

三、视域融合与翻译过程

理解以偏见为基础，在理解的过程中又会产生新的偏见，偏见构成了阐释者的特殊视域。伽达默尔认为，视域属于视力范围，它包括从一个特殊的观点所能见到的一切。[10](P303)视域又分为个人视域和公共视域，真理的问题正是源于二者的矛盾。柏拉图与亚里士多德都认为人虽然处于个人视域中，但是存在着共同世界的公共视域，真理就像该世界敞开自身。胡塞尔则认为个人视域是公共视域的基础，公共视域是个人视域的集合。海德格尔认为事物只能在个人视域中现象，个人视域是事物现象的唯一可能性。伽达默尔的真理观承认个人视域是真理的基础，关注事物在个人视域中的显现有多少是公共视域的显现。[11](P119/122)真理则正是存在于个人视域开放之后进入另外一个视域的对话过程之中。

众所周知，翻译是理解与再现相互交织的过程，通过哲学思辨的内省方式将理解的阶段与再现的阶段分别研究是可行的方法。理解就是译者正确把握源语文本语义的过程；再现就是用目的语将理解的文本意义物化的过程。译者的视域与文本的视域之间必定存在各种差异，哲学阐释学主张，在理解过程中应该将不同的视域交融，实现视域的融合，这样以来，译者和源语文本都将超越原来的视域，形成一个新的视域。翻译过程中，译者应充分发挥译者主体性，能动地将译者自身的偏见和历史性所构成的个人视域与文本的视域相融合，这样才能臻达艺术的真理，从而向目的语读者呈现高质量的译作。

视域融合这一概念具有辩证性，含有对客观主义和主观主义的超越，伽达默尔不是要提出正确阐释的方法论，而是指出每一个阐释中都预先设定了的不以人的意志为转移的要素。他在《真理与方法》第2版序里说：“像古老的阐释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描述甚或知道精神科学的方法论程序。……我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们在一起。”[12](P236)

可见伽达默尔所研究的是理解的过程发生了什么或者说什么是理解——本体论，而不是如何去理解——方法论。翻译过程中，译者的视域与文本的视域是必然要融合的，不然翻译就不可能发生，否则就是胡译、乱译。换句话说，只存在融合的程度问题，而不存在是否融合的问题，更不存在如何融合的问题，这是哲学阐释学所揭示的理解本身不以人的意志为转移的本质所决定的。

理解与再现很少会出现一次性完成的情形，会出现反复解读而后得出某一表达方式或反复调整表达方式以契合解读出的语言语义的。[13]理解阶段，译者的偏见和历史性所构成的个人视域与原作视域相融合，形成一个超越二者原初视域的新的视域，此时译作还没有产出。再现阶段，译者在译者意图的指引下，将理解阶段形成的新的视域用目的语物化，译作得以产出，而理解阶段形成的新的视域物化在译语文本中，成为译作视域。目的语读者在阅读译作时，其个人视域与译作视域相融合，形成另外新的视域。

由于译者意图、译者的偏见、个人视域与原作视域的差异、理解的历史性以及语言与文化的不同，译作视域与原作视域必然会出现或多或少的错位，译者应发挥译者主体性，弥合这种错位。这种弥合是无限趋近的过程，绝对的重合是很难实现的，也是不必要，因为翻译是精神科学，不可能像自然科学那样要求绝对精确性，只要达到与这个领域相容的那种确定性就可以了，[2](P26)这也是实践智慧的基本特征之一。

译者的主体性正是体现在对这种错位的成功弥合方面（译者意图另有要求除外），而不是所谓的自由权所导致的错位的扩大甚至撕裂。要很好的做到这一点，译者就必须完善自身知识体系，避免不合理的偏见，构建合理的理解的前结构，以便在理解阶段个人视域更加完美的为原作视域融合。正确的理解是正确翻译的根本保证，再现阶段同样重要，译者只有发挥译者主体性，夯实语言基本功、强化遣词造句等语言表达能力，才能在再现阶段产出高质量的译作。可见翻译的理解与再现过程都须要译者充分发挥其译者主体性，这是翻译的本事属性决定的。

四、效果历史与译本差异

效果历史是哲学阐释学的核心思想，效果历史意识构成了伽达默尔真理观的一种方法。[11](P123)“效果历史”指的就是，意义和阐释者同样都是处于一个不断形成历史过程中，阐释者的阐释对象都是历史的存在。伽达默尔指出：“真正的历史对象不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。在这种关系中，同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的阐释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我就把所需要的这样一种历史叫做‘效果历史’。理解本质上是一种效果历史的关系。”[10](P304)

译者必须充分发挥译者主体性，弥合与原作之间的疏远性和陌生性，以化解时间间隔与历史情境所造成的差距。从哲学阐释学的角度来看，原作的阐释本质上就是译者与源语文本之间对话的过程，可以说原作并不是一个可以通过概念化而加以把握的客体，而是一个“准主体”。摆脱僵硬的主体与客体之间的这样一种认识关系，以主体与主体之间平等的对话和问答关系代之，阐释者方能倾听文本所说的话。[10](P305)

翻译过程中，原作向译者敞开，译者为了理解原作，必须发挥译者主体性，使原作说话，译者问得越多越深刻，原作也回答的越多越深刻，理解也才越加准确。译者在与文本的对话中不断超越自身，对文化与传统有不断深入的理解，从而重新审视自身和所处的历史。不同的译者身处特定的时代，具有个人独特的历史性，所以译者对原作文本的理解必然会具有个人的烙印，从而使得译者的风格具有个人独特性。伽达默尔认为，理解的历史性同时也就构成了理解者的主观偏见，而主观偏见又构成了阐释者的特殊的个人视域。[10](P307)译者对原作的发现是一个没有止境的无限的过程，艺术真理从遮蔽它的事物中不断明晰，也就不难理解不同译本之间存在差异的原因了。

事实上，效果历史、偏见、视域以及译者意图，都可能导致译本的差异性。不同时代不同的译者，不同时代同一个译者，同时代不同的译者，由于理解的前结构、个人视域的不同和历史性，都可能造成理解的差异性，而译者意图的不同直接导致译本的呈现方式。原作的意义必然通过译者审美的历史性得以实现，同一原作意义的无限多样性也只能在译者阐释的嬗变中得以确定。

原作本身没有意义可言，只有当其作为译者的理解对象是才获得某种意义。阐释的本质并不在于重现历史和所谓的作者的原意，每个人的理解都具有自己特定的立场，以特定的视域去阐释文本意义，任何一个文本的阐释都不可能绝对相同，必然带有主观的成分。[10](P322)译者不必要也不可能绝对再现原作的原意，译者必须充分发挥自身的译者主体性，在对原作的历史理解的实在性中去把握其历史的实在性，历史的实在性是历史与对历史的理解的统一。[12](P238)历史真实就是对历史的阐释的真实，正如伽达默尔所说的那样，理解属于被理解的对象的存在，“艺术作品同它的效果历史、历史传承物同其被理解的现在乃是一个东西”。[14]伽达默尔的观点是否会消解艺术作品的同一性呢？他强调：在时间与历史的变幻中艺术作品并不是分裂为各个碎片乃至丧失其本身的同一性，恰恰相反，作品在不同时间之中的不同展现，都是作品自身，并与作品共存。[15]

五、结语

伽达默尔所创立的哲学阐释学对于翻译研究具有很好的理论参考价值，正确理解原作是翻译的前提和根本保证。翻译过程中，译者的历史性所导致的偏见同时构成了译者的个人视域与原作视域相融合产生一个超越二者原初视域的新的视域，在译者意图的指引下用目的语将此新的视域物化为译作，也就产生了译作的视域。整个翻译过程的理解和再现都需要译者充分发挥其译者主体性，方能产出高质量的译文。译者意图、偏见、译者的个人视域以及理解的历史性都可能造成译本的差异性。哲学阐释学以文本为中心，不认可接受美学以读者为中心的思想，认为后者滑入了主观主义和相对主义的泥潭，甚至将其与德里达的解构主义相提并论，可见伽达默尔认为文本意义是客观存在的。

翻译研究结合哲学阐释学分析翻译过程中不以人的意志为转移的性质事情，可以深化人们对翻译本质的认识。由于译者意图、译者的偏见、个人视域与原作视域的差异、理解的历史性以及语言与文化的不同，译作视域与原作视域必然会出现或多或少的错位，译者主体性在翻译过程中的体现正在于弥合这种错位，而这种弥合是无限趋近的过程，绝对重合是不可能的，这是翻译的精神科学属性所决定的。对译者主体性的错误认识，如，赋予译者自由权等等，只会扩大甚至撕裂这种视域的错位，从而导致胡译、乱译而产出低劣的译作，这必然是译作读者所不能接受的。而有学者将哲学阐释学与翻译研究的结合中，提出的翻译标准本身也是对哲学阐释学本体论的误读，应该予以厘清。抛开读者接受来谈翻译标准和所谓的译者主体性是狭隘的，也只能是不切实际的一厢情愿的空想而已。

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