台湾学界对道家思想教育价值的探讨（续）

2015-04-18福建教育学院林文锜

福建基础教育研究 2015年4期

◎福建教育学院林文锜

一、对心理学教育价值的探讨

前文已经论述了台湾道家思想研究在心理学教育价值方面的一些经验与成果。①在引进、借鉴、运用西方心理学理论、方法的同时，台湾心理学界还提出了“心理学本土化建设”的主张和口号。所谓“本土化”，是针对西方心理学理论一直占据支配和权威地位这一现象，主张中国心理学应以中国的社会文化为背景，以中国人的心理现象和行为为研究内容；主张发掘整理中国古代思想文化中的心理学资料和思想、方法。台湾心理学界认为，中国古代心理学资料和思想、方法是建设中国现代心理学的坚实基础，如何挖掘与运用，使其与中国现代心理学相衔接，是实现“本土化”的重要途径之一。对比，台湾道家学界做了积极呼应。

分析台湾道家学界在这方面的研究成果，从研究方法和路径上考察，大致有如下几个层面：

1.作为资料发掘、整理的文本细读和阐释

正如学者张耀翔所说，中国古代心理学研究几乎全由哲学家及伦理学家兼任②，老庄书中也含有大量心理学研究的内容。正是这种“兼有”的特点，必须对这方面的内容做细致的发掘整理和解读。例如，傅佩荣认为，关于人动心起念的复杂情况，很难有比《庄子》“在宥”一文中如下一段写得更贴切生动了：“人心排下而进上，上下囚杀，绰约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”③傅佩荣又指出，《庄子》“列御寇”中还列出五种表里不一的情形，说得更为具体：“凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有慎懁而达，有坚而缦，有缓而銲。故其就义若渴者，其去义若热。”④陈鼓应也有类似的文本细读，如他注意到《庄子》“庚桑楚”中列出二十四种妨碍认识、阻塞心灵活动的因素：“贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，缪心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。”⑤

可见《庄子》对当时心理现象的揭示和分析，已经达到细致、深刻的程度。因此，文本细读是不能绕过的研究起点。

2.对心理教育价值的各种阐发

这一层面的阐发，因关注点或研究方法不同，呈现为不同的类型。

一种是针对具体的文本片段而发。例如上引“列御寇”一文列出五种表里不一的表现后，提出了九种检验人心的方法即“九征”，如“远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能……”等等。傅佩荣认为，这番话对于读者的意义，首先应该用来省察及认识自己，如果自己都无法通过九征的检验，又凭什么去要求别人呢？宋朝哲学家喜欢强调“在事上磨练”，正符合庄子的用意。因为若是光凭说“理”，谁不能侃侃而谈？只有遇到具体的“事”时，才有真正的操守可言。⑥这是加了一条“先己后人”的要求来阐发“九征”的教育价值。

另一种是综合全书同类的资料乃至词语进行阐发。如陈鼓应纵览《庄子》全书，对谈及“心”的文字作了统计和分析。据他统计，全书约有一百八十次谈及“心”，可见庄子重视的程度。据他归纳分析，庄子谈“心”可分为三类：一类是客观描述，如“人心”以及不加任何修饰词的单称的“心”；一类是具有负面意义的，如“成心”“贼心”“机心”“滑心”，这一意义的“心”容易被种种欲念所奴役，它的伸展成了精神的桎梏；还有一类是含有积极意义的，如“常心”“静心”“心斋”，这一意义的“心”洗净了欲念的搅扰，破除了心灵的封闭、自我中心、偏见、武断等弊病，能成为创造价值的根源。陈鼓应认为，同样一个“心”字，《庄子》有两种对立的解释，但却并不矛盾。因为它本身是一个变体，具有无限的可动性与可塑性，它可以而变成一切负面价值的根源，亦可提升而开展无穷的新境界，“心斋”便是对可塑性的心作提升的工夫。⑦显然，这里说到的“心”的两种不同意义以及“下坠”和“提升”的对立，是对《庄子》心理教育价值的具体、透彻的发掘。

3.形成某些研究的热点和专题研究的新思路

从心理学及心理教育的角度来看，研究的热点便是上文说到的以“心斋”为核心概念的“提升”工夫，台湾学界往往称为“修养工夫”或“修炼工夫”。“心斋”是《庄子》“人间世”中提出的，即“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气；耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”。⑧关于“心斋”的功用和价值，这里不妨略作举例以见台湾学界较权威的解读，如：“指心的斋戒，……要对心下一番涤清与整理的功夫，使之进入虚与静的状态，……展现了属于灵性层次的境界”⑨；又如：“心斋是内省的功夫，主要是对贪欲和智巧作洗净的功夫，……积极的意义，可使心之功能灵妙而发挥创造的功用”⑩。二说基本一致。“心斋”说上承老子的“致虚极，守静笃”的思想，提出了一套与“坐忘”“朝彻”“见独”以及“听息法”相配合的修养方法，是台湾道家文化研究者普遍关注的一个要点，往往在专著中会论及；有的则写成论文，如王邦雄的《庄子思想及其修养功夫》、沈丽娟的《庄子的修养功夫论研究——坐忘与心斋》等。这个研究课题还延伸出不小的外围空间，如有的学者将“心斋”“坐忘”的修炼功夫与道教的养生说进行沟通研究，还有的学者则将其与气功、静坐方法等进行关联研究等。

在传统研究格局形成的基础上，新的专题研究的思路也不断出现。如被称为创造心理学巨擘的郭有遹，在出版了《创造心理学》后，还发表了论文《道家的创造之道》；又如刘秋固的《庄子的人学与超个人心理学》将现代心理学的新流派与庄子学说做了沟通研究。还有的学者则将情商学说引入道家学说研究，如丁瑞国的《试论老子思想对情绪管理的主张及实践》、苏重泰的《情绪管理的庄学省察》，二文分说老庄，并见新意。

4.成为若干新学科、新教育理论的构成部分或一种论证思路

这里所说的新学科、新教育理论主要有：生命教育、身体观研究、意义治疗、现代生死学以及情商学说等。关于生命教育、身体观研究，前文已做简要介说，这里主要对现代生死学作一些介述。1995年台北护理学院首先开授必修课“死亡学”；1997年，南华管理学院率先成立台湾第一所“生死学研究所”。此后台湾许多大专院校和中学纷纷开设相关课程，1998年发行的《高雄市高中职生死教育手册》是台湾第一本高中职生死教育教材，目前也已出版了多部大学教材和专著。这一教育新动向的理论先导是学者傅伟勋1993年出版的名著：《死亡的尊严和生命的尊严》。该著创建了现代生死学的课题，理论架构恢宏，涉及的东西方思想文化十分丰富，包括儒道二家的生死观、奥地利哲学家、医学家弗朗克的“意义治疗学”等。这些专著、教材的出版以及相关课程、研究机构的设立，又推动了对道家学说包括生死学课题的心理学方向的研究。其后出现的相关选题的论文数量繁多，例如：林安梧的《道家哲学与身心治疗》、黄源典的《先秦道家之意义治疗意蕴研究》、李涵凡的《庄子的生死慧之研究》等。

就引进、借鉴西方理论和建设本土化的学科体系这两点来看，心理学研究是首当其任的，这也是台湾学界对道家心理学教育价值进行探讨的思维特色。

二、对教与学方法论价值的探讨

道家学说有不少富于教学方法、主张意味的命题和表述，其中所蕴含的方法论价值也是台湾许多道家研究者所关注和探讨的。但由于道家学说的基本概念和重要命题的本义并不是直接谈教育的，将其跟现代人所理解的教学方法论进行沟通联系，往往要做一些引申、转化的论述。另外，由于道家经典在表述上简约性、意会性的特点很突出，致使今人在解读、阐述上往往会出现分歧。这两种情况，在台湾学者对教与学方法论价值的探讨中也都普遍存在。下面我们就道家学说的一些重要的命题和表述，举例作一些说明、分析。

1.“行不言之教”

“不言之教”是突出展示道家教育观念独特性的标志性命题。该命题语出《道德经》2章“是以圣人处无为之事，行不言之教”，可知它是由“无为”观念导出的或者说是与“无为”观念相一致的。因此，二者须关联着解读。例如，南怀瑾认为：“所谓处无为之事是说为而无为的原则，一切作为应如行云流水，义所当为，理所应为，作应当作的事”“所谓行不言之教是说万事以言教不如身教，光说不作，或作而后说，往往都是费口舌而已。”[11]但这里所说的“义所当为”“理所应为”似乎有以“儒”说“道”的倾向。

由于道家学界对“无为”观念的讨论已多，如解释为“不妄为”“不人为造作”“无心于为”等，下面集中就“不言之教”的解读举例。

曾仕强的解读是：人与人沟通靠感应，不一定靠语言。说再多，不如靠感应通过无形管道去传达。心连心就会产生默契，心知肚明；讲太多，感应能量最小。[12]

傅佩荣的解读是：例如探访病人，有时不说话也就没造成压力和要求，患者心思可以回归平常、正常。人一说话，就有某种意念，因而也就出现听懂没有以及能否做到的挑战。[13]

王邦雄的解读是：“不言之教”可以从母爱来体会，例如自己面临升学考试时，母亲以“不言”即以不决定我的方式决定我，放开我，所以我才有自己的路。当今教育，助长强求、爱之适足以害之的灾难，常被忽视，道家的教育方法可起补偏救弊的作用。[14]

以上几种解读，角度、方法乃至理解都有所不同，有的不免带有一些神秘色彩，有的从言语本身的局限性着眼，有的则就教育实况方面做了发挥。但几家解读都从积极的方面肯定了“不言之教”的教学方法论价值。

2.“为学日增，为道日损”与“道大于技”

“为学日增，为道日损”语出《道德经》48章。正如有的学者所说，这句话前半段很清楚，后半段就有些神秘。这就带来了解读的分歧，下面举两种解读法为例。

傅佩荣的解读是：这句话的字面意思是，探求知识每天要增加一些，探求“道”每天要减少一些。前半句很对，后半句要减少什么？要减去一些欲望，减去比较与竞争的念头，减去“小我”的执着与盲动。[15]

曾仕强的解读是：这句话告诉我们，学习的知识越多，反而会离“道”越远。现代社会非常强调学习知识的重要性，但是老子在几千年前就提醒我们，如果不加选择地去学习的话，学得越多，对自己的道德修养损害越大。[16]

上述两种解读，一是把前半句和后半句读成并列关系，一是把前半句和后半句读成因果关系。两种读法的共同点是把“道”的涵义都解读为道德修养之类。不过，在“道大于技”这一命题中，对“道”的解读，其涵义有了拓展。

“道大于技”是我们的提法，原文是“臣之所好者道，进乎技矣”，出自《庄子》“养生主”中“庖丁解牛”片段。“庖丁解牛”具有寓言性质，其寓意是点题之笔“得养生焉”。“养生”仍属于道德修养的范畴，所谓拓展，即不限于道德范畴，有另外的涵义。这是由于关注的重点放在了庄文对解牛技艺的神奇的描写上。按庄子的描写，神奇的技艺的养成有三个因素，分别是：“依天理”（遵循客观规律）、“十九年矣，所解数千牛矣”（长期磨练）、“怵然为戒，视为止，行为迟”（专心致志）。对此，陈鼓应的评议是：我们从艺术创作的角度来看待，它展示了一个升华了的艺术境界，即创造活动自由无拘的境界；经过长期的练习活动，艺术活动也同样经历由创造的主体与外在客体呈对立状态，到主客体消解，直至融合的过程。[17]傅佩荣也评议说：“天理”是物（牛）的自然结构，“以神遇”才可把握天理，说得落实些，就是把握同一物类的共同要素，或者从感官所得的的具象中抽出普遍的本质。他进一步说，庖丁的游刃有余与踌躇满志，提醒我们：任何一种技术的从业人员都有可能提升到“道”的层面。[18]与傅佩荣的“提醒”恰成呼应的是王邦雄的这段话：“日本人受庄子影响，泡茶有茶道，书法有书道，插花有花道，击剑有剑道。原来所有家事、日常皆自技艺进入而最高达于道。所以庖丁说所好者道，进乎技矣。”[19]

从以上对两个命题的解读看，“道”至少包含两种涵义，一是主观精神境界所达到的高度，一是客观事物的“共同要素”“普遍本质”或者说规律。

3.“有用”与“无用”

有用与无用的问题，不论是在教育理论界还是在人们平常的议论中，经常会涉及到。道家是中国教育史上最早对这个问题进行思辨的学派。台湾作家王溢嘉曾引用《庄子》中《外物》的一段辩论来讨论这个问题。惠施对庄子直言“子言无用”，庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”[20]（懂得无用才能够跟他谈论有用。大地不能不说是既广且大，人所用的只是双脚能踩踏的一小块罢了。既然如此，那么只留下踩踏的一小块，其余全都挖掉，一直挖到黄泉，那么人的立足之地还有用吗？）庄子用其一贯的“寓言”方式来表达见解，回答机智而生动。王溢嘉认为，用庄子这段话来理解现代的应用科学和基础科学更显得特别有意思，他说：应用科学（如建筑、化工）就好比“双脚踩踏的一小块地”，它是直接用得着的知识过去中国人很注重也很会用；而基础科学（如数学、物理）就好比“双脚踩踏之外的一大块地”，目前看不出对自己有什么用，但确实支撑你所踩踏之地的基础，你若漠视它、甚至鄙视它，那你很快就会玩完，无法再踏出去，拓展你想要的“用”，这正是中国过去知识发展的困局。王溢嘉认为，求学做事，凡事必问“是否有用”，这种明确的目的性当然有其好处，但有时候却难免流于肤浅、短视，庄子的“无用论”可以矫正这种偏差。[21]

傅佩荣在《无用之用》一文中也引用了《外物》的这段话，并也用了类比举例的引申论述方法：“譬如一个年轻人在学校念书，这时学校以外的世界各地对他都是无用的。但如果把这些无用之地都消除的话，他在学校念书又是为了什么呢？他原本以为有用的学校至此也变成了无用。”这种类比当然也只是对庄子文字的解释。傅佩荣由此论述说，有用与无用之间不可采取二分法去切割，因为它们是相互为用。世俗的单一价值观认为取得有形可见的成就才算有用，但是随着目的的改变、时间的延长、空间的扩大，所谓的有用与无用很可能换了位置。[22]

《庄子》中有多篇文章谈到这个问题，如《逍遥游》《人间世》《山木》等，具体讨论了“无用”“小用”“大用”“拙于用大”“处乎材与不材”等不同情况。《逍遥游》虽然号称难懂，但文章最后部分用三个寓言讨论“有用”“无用”的问题，相对独立。在“大瓠”之辩中，庄子指出东西本身并非无用，批评惠子不懂得“用大”；而“不龟手之药”一则说的是同一种药，由于使用方法不同，所发挥的功能与产生的效果也就有很大不同，这就是“所用之异”。对此，陈鼓应评论说，庄子在这里提出了不同的价值取向，这一层意义重大。[23]

台湾道家学界探讨的内容很丰富，论题很多。例如道家的言语观及其中所蕴含的言语教学方法论价值；又如《庄子》中所描述的形色各异、技艺非凡的场景、境界及其中所蕴含的教学论、学习论价值；再如《庄子》的《大宗师》中所提出的“真知”观的内涵及其教育、教学论价值。此外，老庄还有不少散见于各文的描写和议论，颇涉教育教学方法论，例如《马蹄》在对千里马和伯乐惯常认知之外，提供了另一种理解思路，亦有启迪方法论思考的价值；又如《人间世》通过具体的事例，提出了引导、随顺的教育方法等。例子甚多，兹不一一细说。

①林文锜：《台湾学界对道家思想教育价值的探讨》，《福建基础教育研究》，2015年第1期，第13页。

②张耀翔：《心理学文集》，上海人民出版社，1983年，第203页。

③④⑥⑨傅佩荣：《傅佩荣<庄子>心得》之《人心的奇妙》，国际文化出版公司，2007年。

⑧[20]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961 年。

⑤⑦⑩[17][23]陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年，第214、228、215、150、129 页。

[11]南怀瑾：《南怀瑾选集》（第二卷《老子他说》第二章），复旦大学出版社，2013年。

[12][16]曾仕强：《道德经的奥秘》（第三集“上士闻道”、第十集“知识与知道”），陕西师大出版社，2012年。

[13]傅佩荣新浪博客：《无为的妙用》。http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90102uxzj.html

[14]王邦雄：《谈儒道两家的道》，《中国文化论文集》，台湾幼师文化公司，1981年。

[15]傅佩荣新浪博客：《加法与减法》。http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90102e2bs.html

[18]傅佩荣：《傅佩荣解读<庄子>》之《养生主》篇，台湾线装书局，2006年。

[19]王邦雄：《论语与老子的生命智慧》，《原道》辑刊第一辑，中国社会科学出版社，1994年。