以《天主实义》为例——看利玛窦对儒学的阐释

樊学梅

(武汉大学文学院，湖北武汉430072)

以《天主实义》为例
——看利玛窦对儒学的阐释

樊学梅

(武汉大学文学院，湖北武汉430072)

利玛窦把天主教原理同中国儒家经典联系起来，用天主教教义附会、补充、论证儒家思想，对儒家经典进行新的诠释，这在《天主实义》中有具体的体现。文章主要论述利玛窦对儒学的阐释及其文化内涵，侧重于上帝即天主、天地崇拜以及对“天”的错误阐释三个方面。

《天主实义》;利玛窦;天主教;儒学

基督教在中国的传播可以上溯到公元7世纪，即在唐贞观年间传入中土的聂斯脱里派，此时称“景教”。其次是元朝进入中原的也里可温教。但这些传教都以失败告终，基督教在华的传播进而中断。直到明清之际耶稣会士来华，基督教的传播才有了较大的突破。在此之前，基督教作为一种外来文化因子，并未与中国的传统文化产生有力的碰撞，只是一味地依附于政治集团，附会佛教来传教，并没有建立自己的神学话语体系，未能使基督教适应中国的本土文化，这也是基督教第三次入华迫切需要解决的一个重要问题。

以利玛窦为代表的明清耶稣会士自觉地学习和浸入中国的传统文化，从中发掘与基督教教义相似的相合处。此时，儒学以及作为儒学延续的程朱理学被定为明朝的官方意识形态，因此，他依据中国的现实状况和传统文化，制定了以文化调和为主向，“合儒辟佛”的传教策略，后被称之为“利玛窦规矩”。这种基督教教义的本土化主要体现在他的著作《天主实义》之中。在书中，他把基督教原理与作为官方意识形态的儒学相比照，对其进行新的阐释，从而调和了中国儒学和天主教教义之间的冲突，实现其传教的目的。然而利子在“以耶释儒、以儒证耶”过程中，对古儒经典进行了新的阐释、改造、补充，有的甚至是误读。本文就从三个术语方面看利玛窦对儒学的阐释及其所具有的文化内涵。

一、对上帝即天主的阐释

利玛窦在翻译《圣经》过程中，有自己独有的方法，他以天主教观念对儒家经典进行解释、改造和补充，使天主教的观念与中国传统的儒家思想相适应，尤其是在基督教术语“God/Deus”的翻译上。现在我们都知道这个词译为“天主”，但是在利玛窦时期，对于“God/Deus”的翻译存在很大的争议。而“God/Deus”在西方文化的内涵是“至上神”“惟一真神”，而在中国又有哪一个概念与之类似呢，利玛窦主张把“God/Deus”译为中国古经中常见的概念“上帝”。

在利用“上帝”概念的同时，利玛窦对其加以改造，并创造了“天主”一词与“上帝”相呼应(但朱志瑜认为“天主”一词来源于早期汉译佛经中天神君主(de Verdra)这个词的中文翻译，只是后来被人们忘记了［1］)。利玛窦对“上帝”观念的改造主要体现在《天主实义》第二篇《解释世人错认天主》之中。引用古经来证明“吾国天主，即华言上帝……吾天主，乃古经书所称上帝也……历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”［2］20

利玛窦在引用古儒经典来证上帝即天主时，对“上帝”这个概念进行了阐释和改造，如他引用《中庸》来证明上帝唯一性时，说:

《中庸》引孔子曰:“郊社之礼，以事上帝也。”朱注曰:“不言后土者，省文也。”窃意仲尼明一之

以不可为二，何独省文乎?［2］21

在这里，利玛窦为了证明“上帝”至尊无二，只承认“以事上帝”，而否认后土，就是为了附会天主教一神论的教义和天主的唯一性。《中庸》原文则是:“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎!”［3］28再看一下历代诸家的注疏:

郑注曰:社，祭地神，不言后土者，省文。［4］1439

朱注曰:郊祭天，社祭地，不言后土者，省文也。禘，天子宗庙之大祭，追祭太祖之所自出，于太

庙而以太祖配之也。尝，秋祭也。四时皆祭，举其一耳。礼必有义，对举之，互文也。［3］28

由此可知，郊和社是古代祭祀的两种形式，分别祭祀皇天后土。在中国古代，天地之祭、山川之祭、四时之祭、日月星辰之祭以及祭祀祖先等皆有自己不同的名称，而郊祭、社祭就是古代祭祀天地的形式。且在古代文献和历代注疏的语境之中，郊、社这两种祭祀形式与其所祭祀的对象之间是一种对应关系，当上文提及郊与社时，下文自然地就会对应天、地或皇天、后土。但是我们要注意的是，孔子并不是“明一之以不可为二”［2］20而加以省文，而是此句本是一种特殊的语境，利玛窦对《中庸》进行这种不合乎经典的阐释和改造，只是为了更好地论证天主教天主的唯一性，为天主教一神论服务。

同时，利玛窦还引用《诗经》《礼记》《尚书》等，来证明经书中的上帝观念与基督教中的天主观念“特异以名也”。

《周颂》曰:“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。”……《雅》云“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”……《礼》云“天子亲耕，栥盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”……［2］21

在殷商时期，确实存在着上帝的观念，此时上帝有两层文化内涵:一是天地之间最高的主宰;二是祖先神。在此基础上，可以把上帝看成是人格神(personal God)，如:《尚书·商书·伊训》中记载:“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”［5］206但是要注意一点，古经中上帝的观念与基督教中天主的概念有其相似性，但又存在着本质区别，这主要体现在古经书之中虽然把上帝看作是天下(包括自然、社会、人事等)的主宰，但并不把他看作是造化天地万物的主宰，上帝只是管理者而非创造者，古经中的“上帝论”并不讨论世界的本源和生成问题，他不是创世神，而《圣经》开篇就提到“起初，神创造天地”。同时古经书之中的上帝还是祖先神，这是基督教所不具有的。但不可否认，利玛窦借助古经中记载的“上帝”与基督教“天主”的相似性，对经典做了有意识的解读，促进了基督教教义的本土化。

二、对天地崇拜的阐释

在中国古代，“上帝”的观念并非一成不变。殷商时期，上帝作为“人格神”的体现，是天下的主宰。大约在春秋战国之际时，神为人造，民为神主，“上帝”的神秘性逐渐消失，“上帝”的观念逐渐被自然属性的“天”所取代，“天”作为道德民意的化身，成为天地万物的主宰，而“敬天崇祖”也是中国的传统要素之一。在第一节中涉及到的郊社，就是中国古代天地崇拜的一种，历代皇帝登基时的封禅、皇帝号称“天子”等都是一种天地崇拜。

利玛窦在书中又是如何解读中国的天地崇拜的呢?还是在第二章《解释世人错认天主》中有明确记载:

中士曰:然犹有未谙者，古书多以天为尊，是以朱注解帝为天、解天惟理也。程子更加详，曰以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾。故云奉敬天地。不识如何?”［2］21

在这里中士提到了“天”和“帝”的关系问题。程朱理学的代表人物朱子把“帝”解释为天，而把“天”解释为理;程子则认为以形体而言称之为天，以主宰而言称之为帝。这两种解说并不统一，那奉敬天地到底如何解释呢?

西士曰:更思之。如以天解帝，得之矣。天者一大耳，理之不可物主宰也，昨已悉矣。上帝之

称甚明，不容解，况妄解之哉?”苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也。［2］22

利玛窦在这里承认，天就是帝，天、帝二者可以互释，因此朱子以帝释天是正解。但是天作为唯一至上的主宰，不能解释为理，理不能作为物的主宰。而程子所说的有形之天、主宰之帝，试图调和天、帝这两个概念。利玛窦给予驳斥，进而言之，有形之苍天，古有九重之说，怎么可以作为惟一至上的主宰呢，显然这是不符合天主教上帝的惟一性的。况且，上帝是无形的，何来有形之说。在利玛窦看来，天、帝互解，异名而同实，天与帝都是主宰天地万物惟一的、至尊无上的人格神。

然而利玛窦肯定天地崇拜中“天”的概念的同时，也否定了“地”的概念:

上天既未可为尊，况于下地，乃众足所践踏，污秽所归寓，安有可尊之势?［2］22在这里可以看出，利玛窦把“地”看作为人践踏之处和纳污秽之所，否定甚至是贬斥“地”的概念。在中国古代，天和地并列为尊，皇天后土是不可缺少的传统文化元素。在经书中，更是把“地”看作是君子德行宽大厚重的象征，如《周易》云:“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物”，天、地并列，都是尊贵无可比拟的。

利玛窦对天地崇拜的改造，充分显示了他以耶释儒的独特方法。他肯定了中国古代的上帝崇拜，而对于天地崇拜，则极力消除天崇拜中的自然属性，而把天崇拜和上帝崇拜等同，看作是人格神上帝的转变;对于地崇拜，他则是把它贬斥到一边，不予理会。从理论上来说，利玛窦的解读是非常成功，甚至是机智的，比如他对于天地崇拜乃是语法的解释。但是从中国整个学术史来说，他的解读违背了中国古代上帝和天地崇拜的发展轨迹。在中国古代，上帝崇拜和天地崇拜是属于不同的发展时代的，上帝崇拜大约在殷商时期，此时生产力低下，人们对无法用现有知识理解的事物赋予其神秘性，而上帝就是神秘性的至上所在。而随着时代的发展，人们认识的不断加深，“人为神主，神为人造”观念的产生，上帝的神秘性逐渐消失，自然之“天”作为道德民意的化身，不断趋于至尊地位，上帝崇拜自然而然地被天地崇拜所取代。

三、对“天”的错误阐释

“天”这个概念普遍存在于中国古代典籍之中，且具有多样的、复杂的涵义。自然属性的天，就是抬头所见之天，亦是“天圆地方”之天，而天还具有一些更复杂的内涵。在古儒经典中天的这种含义更为常见，如天指天神，天指国君，甚至天可以指理，但是在这些“天”的涵义中，并没有一种是符合利玛窦所谓的“天主”之义的。利玛窦把天解读为天主，可能是有意识的，也可能是无意识的，而他用“天主”附会中国古经中的“天”时，有时与古经的原意相符，有时相差甚远，甚至是错误的。比如在第四章《辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体》中记载:

故仲尼曰:“敬鬼神而远之。”彼福禄免罪非鬼神所能，由天主耳。而时人谄渎，欲自此得之，则非其得之之道也。夫“远之”意，与“获罪乎天，无所祷”同，岂可以“远之”解无之而陷仲尼于无鬼神之惑哉!［2］39

在此处，利玛窦把仲尼的“敬鬼神而远之”解读为敬鬼神而远天主，而把“获罪乎天，无所祷”解读为得罪了天主，祷告也是没有用的。他把“远之”的“之”与“获罪乎天”的“天”等同，都解释为天主。这是否正确呢?原文《论语·雍也》中记载:“樊迟问知。子曰:务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”［6］79再看历代诸家的注疏。

邢昺疏云:言当务所以化道民之义，恭敬鬼神而疏远之。不亵渎，能行如此，可以为知矣。［6］79皇侃疏云:云敬鬼神而远之者，鬼神不可慢，故曰敬鬼神也。可敬不可近，故宜远之也。云可谓智矣者，如上二事，则可为智也。［7］79

朱注曰:专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。……程子曰:人多信鬼神，惑也;而不信者又不能敬。能敬能远，可谓知矣。［3］89

从原文和历代的诸家注疏可以看出，所谓的“敬鬼神而远之”，诸家注疏均解为恭敬鬼神而疏远之，“远之”的“远”乃指疏远，“之”代指鬼神，而利玛窦把“远之”解读为“无之”，“之”代指天主。在经书之中，“远之”无“无之”之意，并且在孔子的思想之中也绝对没有所谓的鬼神乃天主所命司造化之神的观念。历代诸家的注疏基本符合《论语》所在的时代背景，此时人们鬼神观念淡化，人文精神兴起，百家争鸣;并且也符合孔子慎言鬼神的观念，“子不语怪力乱神”，而致力于“人道之所宜”的人世的人文精神。

对于“获罪于天，无所祷”中的“天”，中国古经中又是如何解读的呢?《论语·八佾》中记载:“王孙贾问曰:‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也?’子曰:‘不然，获罪于天，无所祷也。’”［6］36

邢昺疏云:天，以喻君。获，犹得也。我道之行否，由于时君，无求于众臣，如得罪乎天，无所祷于众神。［6］36

皇侃疏云:孔子曰:获罪于天，无所祷者，明天神无上，王尊无二，言当事尊，卑不足媚也。［7］36

朱注曰:天即理也，其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎。言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。［3］65

刘宝楠注云:贾自周出仕卫，必有获罪周王者，臣以君为天，故假天言之。……《繁露·郊语篇》引此文说之云:天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，是其义也。……注:天以喻君。……孔子以天喻君，言人有妄求于君，即是得罪。［8］102

单独看“获罪于天，无所祷”一句，并不能很好地解读“天”的涵义，而历代的诸家注疏中或把“获罪于天”之“天”解读为天神，或解读为理，或解读为君。结合上下文来看，此句中“天”应该解读为君，刘宝楠注中，君代指周王，臣子以君为天，故用“天”假借国君。在《尔雅·释诂》中亦记载“天，君也。”即使把天解读为天神，或者如董仲舒在《春秋繁露》所称之解为“天者，百神之大君也”，也不会有利玛窦所说的“天主”之义。利玛窦对中国古经进行了过度的阐释、解读，破坏了古经书中原有的、特定的文化内涵，而经书中特有的传统文化的韵味也随之丧失。

总而言之，利玛窦在《天主实义》之中，利用中国传统儒家思想，附会、论证天主教原理，从而使其适应中国传统思想，促进基督教教义的本土化。但要注意的是，利玛窦阐释儒家经典是站在天主教原理的基础上进行的，即在西方文化的基础之上，不管是以儒证耶，还是以耶释儒，都是服务于基督教的传播，所以不可避免地就会产生误读现象，有时甚至会出现自说自话、自圆其说的现象。

［1］朱志瑜．《天主实义》:利玛窦天主教词汇的翻译策略［J］．中国翻译，2008(6):27－29．

［2］利玛窦．天主实义［M］//利玛窦中文著译集．上海:复旦大学出版社，2007．

［3］朱熹．四书章句集注［M］．北京:中华书局，1983．

［4］李学勤．礼记正义［M］．北京:北京大学出版社，2009．

［5］李学勤．尚书正义［M］．北京:北京大学出版社，2009．

［6］李学勤．论语注疏［M］．北京:北京大学出版社，2009．

［7］皇侃．论语集解义疏［M］．北京:商务印书馆，1937．

［8］刘宝楠．论语正义［M］．北京:中华书局，1990．

M atteo Ricci’s Interpretation of Confucianism: an Example of The True Meaning Of The Lord of Heaven

FAN Xuemei
(College of Liberal Arts，Wuhan University，Wuhan 430072，China)

Matteo Ricci contacted Christianity principleswith Confucian classics，who used Catholic doctrines to attach，supplement and prove Confucian thoughts，and offered a new interpretation of Confucian classics，which was incarnated in The TrueMeaning of the Lord of Heaven．This thesismainly discussesMatteo Ricci’s interpretation of Confucianism and its cultural connotation，focusing on three aspects:God is Jehovah;heaven and earth worship; the wrong interpretation of the“Tian”．

The True Meaning of the Lord of Heaven;Matteo Ricci;Catholicism;Confucianism

B978

:A

:2095－4476(2015)01－0051－04

(责任编辑:倪向阳)

2014－10－13;

2014－10－28

樊学梅(1988—)，女，山东临沂人，武汉大学文学院国学与汉学硕士研究生。