帕斯卡《思想录》与《庄子》哲思之比较

程 诺



学术交流与探讨

帕斯卡《思想录》与《庄子》哲思之比较

程 诺

本文以法国近代思想家帕斯卡的《思想录》为中心，从四个方面与我国先哲庄子的著作进行了比较：对宇宙奥秘的疑问与喟叹、“中道”或“齐物”的相对主义、“梦”与生死观以及囊括一切的自我精神。一方面探寻东西方哲思之间的遥相呼应之处，另一方面试图剖析其背后的差异或“同质”的原因，以期增进对这两部伟大著作的理解。

帕斯卡 ； 《思想录》； 《庄子》

在欧洲近代思想史上，17世纪是一个“为了健全的理智，为了秩序与自由而奋斗的世纪”。[1]在法国，帕斯卡无疑是这个伟大世纪的代表人物之一，他以非凡的早慧和睿智跻身于17世纪的天才之列，几乎涉猎了那个时代精神领域的一切学科。经历了31岁的神秘体验之后，他从科学研究走向哲学探究，正如卡西尔在《人论》一书中所指出的：“初看起来，帕斯卡似乎接受了笛卡儿主义和近代科学的一切前提：在自然中没有任何东西能与科学理性的作用相对抗，因为没有什么东西能与几何学相对抗。但是思想史上一个令人难以理解的事实就在于，正是那时，最伟大最深刻的几何学家之一变成了中世纪哲学人类学的殿军。”[2]他在哲学方面探究的重要成果是首版于1670年的《思想录》，该书以论战的锋芒、思想的深邃以及文笔的流畅而成为世界思想史上的经典，其间所探讨的许多哲学、宗教和人性的命题，都闪烁着难以磨灭的耀眼光芒。

在形式上，帕斯卡的《思想录》是一例以古老的语录体写成的学术经典，虽然未免显得有些零乱，却兼容了哲学与诗的特质：既有宁静而冷峻的沉思，又不乏炽热的情感与升腾的想象；既是对普遍现象的理性思辨，又是极为个人化的人生体悟。断章的形式使得其中的火花时时闪现，与每一位读者产生共鸣；简洁的语言又如同一场甘霖，催生读者心中本来就有的一些思想之种，使之发芽。正缘于此，在阅读《思想录》时，我宁愿放任自己的思绪随时去迎接它带来的联想与挑战：这位17世纪法国天才的某些思想让人时时联想起我国古代的先哲庄子，尽管在时间上，二人暌隔有二千年之久，在空间上，更是有横亘当时尚未有太多交流的欧亚大陆。在时空的隔绝之中，东西方哲学家之间的精神融通无疑是人类思想史上一种值得探讨的有趣现象。

一、对宇宙奥秘的疑问与喟叹

哲学，作为爱智慧的学问，一方面意欲穷究天理，另一方面企图诘究人心。人的内心如何衡量无垠的宇宙，是深深触动每一位哲人的永恒命题。古往今来，无数哲人面对浩渺的苍穹，发出了自己的感慨和疑问，试图窥觑宇宙的奥秘。当然，他们从中求得的感受经常是彼此迥异的。不同于古希腊哲人毕达哥拉斯听到的和谐优美的天体音乐，在帕斯卡的世界里，宇宙使他感到虚无和孤寂：“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[3]法国大诗人瓦雷里曾经称颂帕斯卡这句话是一首完美的诗，认为“永恒”加“无限”造成了一个完整的修辞意象，而所有的人性、意识和恐怖被推挤在那突如其来的“使我恐惧”几个字上，烘托出一个在夜里孤立沉思的人所感到的那无限、不仁的星空之压迫时的恐惧心情。[4]的确，压迫和恐惧，这就是帕斯卡对宇宙的感受。他曾感叹：“我看到整个宇宙的可怖的空间包围了我，我发现自己被附着在那个广漠无垠的领域的一角，而我又不知道我何以被安置在这个地点而不是在另一点，也不知道何以使我得以生存的这一小点时间要把我固定在这一点上，而不是在先我而往的全部永恒与继我而来的全部永恒中的另一点上。”[5]他眼中的宇宙充满了不确定性，使人备感渺小和孤独：“我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头被推到另一头。我们想抓住某一点把自己固定下来，可是它却荡漾着离开了我们；如果我们追寻它，它就会躲开我们的掌握，滑开我们而逃入于一场永恒的逃遁……我们燃烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我们的整个的基础破裂了，大地裂为深渊。”[6]在这种情况下，人难免会感到迷失：“看到人类的盲目和可悲，仰望着全宇宙的沉默，人类被遗弃给自己一个人而没有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是谁把他安置在这里的，他是来做什么的，死后他又会变成什么，他也不可能有任何知识；这时候我就陷于恐怖，有如一个人在沉睡之中被人带到一座荒凉可怕的小岛上而醒来后却不知道自己是在什么地方，也没有办法可以离开一样。”[7]

与帕斯卡的这些求索相类似，庄子作为我国先秦哲学家，也早在他那个时期就开始面对永恒的宇宙，进行痛苦的思问与内心体验。他曾追问：“寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。”[8]可见虽同为道家，庄子的宇宙并不同于老子清明整齐的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[9]或“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”[10]与帕斯卡一样，庄子深感宇宙恍惚茫昧，不可名状，变化无常，天地间林林总总的万物，没有一处可以作为精神的依傍与归宿。庄子把超验的宇宙称为“真宰”，进而感叹：“若有真宰，而特不得其朕。可形己信，而不见其形，有情而无形。”[11]面对着这种捉摸不定、使人恐惧的情况，人的虚无与迷惘也不可避免：“其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”[12]这与帕斯卡对人类“驾驶在辽阔无垠的区域里”或是“人类的盲目和可悲”状况的描述几乎如出一辙。

由此我们可以看出，面对永远牵动哲学家思绪的宇宙，帕斯卡和庄子都在进行深邃而怅惘的思考。他们以富有诗意的表述方式指出，对于永恒的自然和无限的空间来说，人是渺小、孤独、惶恐而无所适从的，在这一点上，他们的哲思遥相呼应。然而，在相似的表面之下，二者的哲学世界之所以这样呈现的深层原因是不同的。对于帕斯卡来说，沉默而不确定的宇宙不仅仅是为了表现人的处境的不幸，更多地是为了映照他哲学体系的一个重要方面：隐蔽的上帝，[13]即“无限者在人的认识范围之外”。[14]帕斯卡认为，上帝的存在永远都是隐秘而非直接显现的，这个昏暗而混乱的世界并不能让人直接感受到来自上帝的纯粹美善之光：“世上所呈现的事物既不表示完全排斥神明，也不表示神明之昭彰显著的存在，而是表示有一个隐蔽的上帝的存在。”[15]“人是处于黑暗之中并且远离着上帝，上帝把自己向他们的认识隐蔽了起来”。[16]所以，人面对无限的宇宙空间所感受到的迷茫混沌是出于上帝所特意设计的幽晦不明：“假如我们不把上帝有意要蒙蔽一些人和照亮一些人当作是原则，我们就不理解上帝的任何造物。”[17]“上帝既是部分地隐蔽起来而又部分地显现出来，这不仅是正义的而且还对我们是有用的；因为只认识上帝而不认识自己的可悲，与只认识自己的可悲而不认识上帝，这两者对于人类乃是同等地危险”。[18]而对于庄子来说，即使将他的思想体系中的“道”片面地对应于帕斯卡的“上帝”，这个“道”也不同于隐蔽自己的“上帝”，而是一个不断地参悟，用生命进行体验的过程：“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”[19]这个“达道”的过程并不是隐蔽的或是外在的，而是内生于人的精神体验之中。因而，庄子对于宇宙的浑茫无情的感慨，毋宁说是自我精神世界里的艰难历程，是为了铸就自我意识，从而进行“齐物我”逍遥游的一个基础。

二、相对主义：“中道”或“齐物”

对于宇宙终极的追问，必定引致对世间万物乃至人自身生存状态的思考，帕斯卡和庄子都在自己的著作中思索了宇宙的无涯以及世人安于混沌的无知状态。在对世界和人生的思考方式上，二人具有极为相似的相对主义观念。

帕斯卡的相对主义更多地表现在其人学思想上，他在一定程度上受到奥古斯丁“人的自由意志思想”的影响，[20]认为一方面，人类的有限性使其不能够确切地认知外物和自身；另一方面，具有自由意志的人还是可以运用自己的意志去接近无限的上帝。例如：“人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项，他距离理解这两个极端都是无穷之远。”[21]“人既不是天使，又不是禽兽；但不幸就在于想表现为天使的人却表现为禽兽”。[22]“人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮藏所，又是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣而兼垃圾”。[23]在《思想录》的第一篇中，帕斯卡就区分了人心智的“几何学精神”和“敏感性精神”两个层面，所以，在处理人的问题时，他既不是机械的理性主义，也不是极端的不可知主义，而是兼顾人性中种种互相对立的因素，指出过分夸大或重视任何一面都不符合事实。人的悲剧性正在于他在相对性之间的矛盾，既有天使的一面，也有动物性的一面；既要追求无限的幸福，又不可能摆脱悖谬的现实基础：“人的伟大是那样地显而易见，甚至于从他的可悲里也可以得出这一点来。因为在动物是天性的东西，我们于人则称之为可悲；由此我们便可以认识到，人的天性现在既然有似于动物的天性，那么他就是从一种为他自己一度所固有的更美好的天性里面堕落下来的。”[24]

相对主义同样是庄子借以构建自己哲学体系的一个重要内核。例如《齐物论》中的奇异表述：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”[25]“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉”？[26]而《秋水》中著名的“小大之辨”则容易让人想起帕斯卡在《思想录》第72篇中所探讨的“人的比例”的问题：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”[27]“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域”！[28]其中，“何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域”所表达的含义与《思想录》中“一枚身躯微小的寄生虫”一节所得出的结论恰好遥相呼应：“让他在这些渺小得可怕、正如其他那些同样巨大得可怕的奇迹里面销魂吧。”[29]

帕斯卡和庄子经常运用的相对主义使得他们的哲思能够“了无挂碍”，上天入地，在精神的绝对自由中进行思想的遨游，也使得他们对于人性和世界的思考都格外具有洞察力。例如，二者在相对主义的基础上展开的关于“正义”的思考，其结论如出一辙。帕斯卡说： “按照唯一的理智来说，并没有任何东西其本身是正义的；一切都随时间而转移。习俗仅仅由于其为人所接受的缘故，便形成了全部的公道；这就是它的权威的奥秘的基础了。”[30]与之相应，庄子的结论是：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之，为之权衡以称之，则并与权衡而窃之，为之符玺以信之，则并与符玺而窃之，为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉。”[31]

然而，在相似性的背后，我们应该看到，他们运用相对主义来进行思考的本质目的是不同的。帕斯卡的相对主义是为了确立一种“中道”的思维方式。作为近代极限观念的奠基人，他以特有的揭示矛盾的手法，从两极观念的对立入手来考察事物，即所谓的“帕斯卡尔方法”。[32]这是针对人喜欢走极端的自身缺陷而提出的一种修正方法，不仅在人性方面，在各种具体事物上，帕斯卡也对为什么要采取“中道”作了详尽的说明，比如：“当我们阅读太快或太慢的时候，我们就会什么也没有理解。”[33]“酒太多和太少：一点都不给他，他就不可能发现真理；给他太多，也会一样”。[34]“如果我们太年轻，我们就判断不好；如果太年老，也一样。如果我们想得不够，如果我们想得太多，我们就会顽固不化，我们就会因而头脑发昏。如果我们完成了自己的作品之后仓促之间加以考察，我们对它就一心还是先入为主的成见；但如果是时间太长之后，我们又再也钻不进去了”。[35]可见，帕斯卡反复考虑各种相对因素，承认事物的相对性，是为了确立一种基本思维方法：在把握真理之前必须充分考察“两种相反的理由”，[36]即使不得不先从一个方面探究到尽头，也不能忘记还有相反的事实和理由的存在，要在矛盾的综合情况中找到一个“定点”，(fixed point)并在不偏离这个平衡点的条件下确定自己的立场。这在本质上是将事物的“两极”进行无限对立的，而相比之下，庄子相对主义的目的则恰恰相反，不仅不是为了在对立的两极之间确立“定点”，反而是为了最大限度地消弭对立物之间的界限。他的“相对”是为了说明在“道”的统摄下万物无隔，这是“齐物”的前提条件。即所谓“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。[37]从而最终能够说明：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”[38]

三、“梦”与生死观

对宇宙和人性的终极探究推衍到极致，往往是对死亡的默念，没有任何一位哲人可以回避对生死问题的关注。在探讨帕斯卡与庄子的生死观之前，我们可以先从一个令人惊异的巧合入手：这两位相距逾千载的哲学家对“梦与醒”的表述——他们对这个现象有着极为相似的感受。

在《思想录》中，帕斯卡对“梦”与“醒”主要有三段表述。首先，他承认梦与醒之间的界限是脆弱的：“我们知道我们绝不是在做梦；无论我们要以理智来证明这一点是多么无能为力，但这种无能为力所得的结论只不过是我们理智的脆弱性。”[39]其次，这二者之间的界限是混淆的，并没有哪一方就具有天然的可靠性：“如果我们每夜都梦见同一件事，那么它对我们的作用就正如同我们每天都看到的对象是一样的……醒(有连续性)，但它也并不是那么连续和均衡乃至于绝无变化，仅只是并不那么突然而已，除非它是在很罕见的时候，例如在我们旅行时，那时我们就说：‘我好像是在做梦’；因为人生就是一场稍稍不那么无常的梦而已。”[40]更进一步，帕斯卡提出了“人生如梦”的推断，并引入了“死亡”与“醒来”的对应概念：“我们的一生有一半是在睡梦中度过的……那么谁又能知道一生中我们自以为是醒着的那一半，就不是另一场与前一次略有不同的梦了呢？……假如我们梦见在一起，而这些梦又偶然相符——这是常有的事——而我们醒来却是孤独的，那么谁又能怀疑我们竟会不相信事情是被颠倒过来的呢？最后，我们既然常常梦见我们在做梦，梦上加梦，那么难道就不可能我们一生中自以为是醒着的那一半，其本身也就只不过是一场梦境而已么？其他的梦就都是嫁接在这场梦上面，这场梦我们要到死才会醒过来。”[41]

这种感受与庄子对“生死”和“梦”的阐述惊人地相似。庄子曾用“丽之姬出嫁”的故事来比喻生与梦、死与醒之间的对应：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”[42]“庄周梦蝶”和“孟孙葬母”的故事也都将梦与生死联系在一起：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”[43]“吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣。庸讵知吾所谓‘吾之’乎！且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎”？[44]庄子在这几段中所阐述的意思基本一致，在他看来，人生只是层层嵌套的梦境，身临其境的人并不知道自己在做梦，每一段梦境只有“觉”而后才“知其梦也”，这与帕斯卡的表述几乎一致，不能不说是东西方思想史上一个惊人的巧合。

在这个比较中我们看到，帕斯卡和庄子在他们的奇思妙想中都明确地把“梦与醒”和“生与死”联系在一起，这是由于他们都看到了“梦”是指代人生的“真与幻”的最好例证，然而，感受方面令人惊异的相似，并不意味着生死观的相似，正相反，二者相同的比喻表达了不同的生死观乃至哲学基础。对于帕斯卡来说，谈论梦与醒之间的界线是为了说明人类理智的有限性，尽管他看到了梦的真实与醒的虚幻，但却在某一点上自动停止，不愿再前进一步，那一点就是信仰——“除了信仰而外就没有人能有把握说自己究竟是醒着的还是睡着的”。[45]也就是说，在他的世界里，梦与醒、生与死之间有着明确的界线，照亮这一切的是信仰的光芒，导致混淆的原因只是人自身的有限性。死亡固然是他理论体系中一个重要的问题，但思考那“无时无刻不在威胁着我们的死亡”的唯一原因是：“在这段生命中除了希望着另一段生命而外就再没有任何别的美好。”[46]死亡如同清醒一般，是一个新的开始，因为“这一生的时光只不过是一瞬间，而死亡的状态无论其性质如何，却是永恒的”。[47]在一封写给比里埃夫妇的信中，帕斯卡区分了两种不同的死亡：非基督徒的死亡与基督徒的牺牲，[48]后者是上帝领受的死亡，这种死亡是一种永恒的恩典：“由于他的恩典，我可以在永远与他结合在一起的希望之中安心等候着死亡。”[49]他认为，清楚了这一点，人们就不会再把死亡看成是灵魂的消逝，而是属于崇高者的永生，他关于梦与醒的比喻也正是为了带给人们这种清醒。

而庄子关于“梦”与“觉”的故事都可以看成是对“生”与“死”两种状态的比喻，这种比喻有三层内涵：其一，“生”与“死”本无法沟通，因为“生”时则不知“死”，“死”时则不知“生”；其二，以生“梦”死，那么，死是生的梦，生是死的梦，“梦”沟通了生与死；其三，“生”与“死”浑然不清、混淆不分，则等同了“生”与“死”。[50]所以在他的世界里，生与死的关系是环形的，并没有一个明确的界线，更没有一个让他立足或止步的点。他试图用梦与醒的比喻来说明自己生死一体、生死两用、生死无间、生死互化的生死观，指出生与死的现象不过是“道”流转变化过程中的一个普通环节，而死亡恰恰是一种复归于“道”的表现。庄子无意、也无法让人们达到所谓的“清醒”，因为他的梦境的对面不是永恒，而是另一个更大的梦境。只有上升到“道”的层面，在“道”的意义上彻底跨越生死鸿沟，才能使生命得到永久的超脱。

四、囊括一切的自我精神

在两位哲学家的世界里，人面对令自己深感渺小与虚无的无限空间，是混乱而矛盾的造物，并且无时无刻不在趋向自己的最终归宿——死亡，但人的伟大之处就在于他们从未放弃努力：无论是寻找家园，靠近崇高，还是谋求超脱。在这一点上，两位哲学家再次不谋而合，尽管他们的思考过程伴随着大量的不可知与悲观，但他们都勇敢地面对“自我”，以实际行动来寻找一条以个体精神囊括一切的通途。

帕斯卡从未否认人自身的有限性，但“思维的尊严”也是其理论的一个重要命题，即人兼具不幸与伟大的二重性：“人的伟大之所以为伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认识自己可悲。因此，认识自己可悲乃是可悲的，然而认识我们之所以为可悲，却是伟大的。”[51]他维护精神的高贵性：“从肉体到精神的无穷距离，可以象征从精神到仁爱的更加无穷遥远的无穷距离……一切伟大事物的光辉显赫，对于从事精神探讨的人来说，都是毫无光彩可言的。精神的人的伟大是国王、富人、首长以及一切肉体方面的伟大人物所看不见的。”[52]在这方面，《思想录》中的名言是“思想的苇草”：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草……纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而，我们全部的尊严就在于思想。”[53]他认为，人可以以自身的思想力去获得尊严，以自己的努力去探求无限，“思想形成人的伟大”。[54]在他看来，“思想”与其说是人类天性中定义性的因素，还不如说是尊严性的因素。“思想”的意义在他那里显然不再仅仅是认识方面的，而是实践和价值方面的，“思想”的伟大主要是指人挺身而出，承担起对人自身、生命与死亡、人与自然的关系、人的境况、目标与使命的认识。另外，在帕斯卡的思想体系里，上帝和宗教始终是非常重要的一部分。在这一部分中，他同样强调主体性，注重内心深处的皈依，强调个人的上帝。基于对人性的透彻剖析，他认识到了选择的荒谬性和必要性，于是产生了“上帝之赌”这一宗教思想的核心。赌上帝的存在，是一种自相矛盾的选择，即在物质世界内部拒绝世俗生活，这是一种彻底的悲观，既不相信改造世界，也不相信逃避世界。他对选择的强调突出了个人的地位，对行动的强调则“直接启迪了后来的存在主义”[55]，这一切，都舍弃了与外物或大众的相伴，而是投入了个人精神的抗争。

而庄子更是一位试图以个人思辨力量与全宇宙相抗衡的精神斗士。他挥动生花妙笔，取万物为己用，借汪洋恣肆的哲学思辨来解决转瞬即逝的主体与永恒无垠的客体之间的矛盾。庄子理想中的“姑射山神人”，是“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[56]的完全自由者的形象。而最理想的境界则是：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”[57]至此，可以说他所向往的，“已不再是那个体的人了，而只是认识的纯粹主体，个体的人已被遗忘了”[58]。无论是“与造物者为人，而游乎天地之一气”[59]，还是“入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常”[60]，都是对个人精神自由的极度宣示。尽管庄子的表述充满了神话色彩，但其中处处流露出的不倚外物，强调个人，重视精神和思想尊严的内涵与帕斯卡是相一致的。在《齐物论》中，庄子设想了当时人类的个体精神意识所能达到的最为壮丽的境界：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”[61]他渴望摆脱一切肉体与世俗的束缚，承担起自由的主体精神。在思想的王国里，他不惮于自由翱翔，任意驰骋，以精神去囊括宇宙万物。

当然，二者更多的只是一种气质上的相似，在寻找精神的出路时，帕斯卡与庄子都是勇于以个人意识与万物相抗衡的哲学家，他们的著作因此都笼罩着激烈桀骜、富有诗意、慷慨激昂、挥洒自如的色彩。这种气质上的相似很难做出确切而系统的比较，因为这是一种精神境界之间的遥相呼应，是属于东西方灵思共通之处那最难把握的一部分。虽然由于时空背景的巨大差异，无法系统地对两位哲学家所建构的体系进行比较，但关于“整体性”的思考或许可以为他们二人气质的巧合提供一点解释——作为敏锐的哲人，他们都深深地意识到人自身的残缺，而孜孜不倦地追求一种“整体性”。帕斯卡对整体性的追寻隐藏在他对上帝的思考中，他从物质世界中排除至善的化身，将它置于永恒之中。戈德曼在阐发帕斯卡的“打赌”思想时，摒弃了上帝的神学概念，代之以一种隐喻的整体性：“帕斯卡一生中探求这种现实，他跟每一个基督教徒一样，把它称之为上帝，理性主义者称它是真理和荣誉，而一个社会主义者则把它叫作理想的集体……我更喜欢用一个现在显得更中性的词：整体性……悲剧人期望从沉默不语和隐蔽的上帝那里得到什么呢？我们已经讲过，这种要求就是集中、综合对立物的要求，就是整体的要求。”[62]在笔者看来，这也就是帕斯卡通过“上帝之赌”所期望得到的东西：人与世界的总体性关系。而有趣的是，在庄子的著作中，同样对达成整体性有一个突出的表述，那就是所谓“真人”：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不忻，其入不距。倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天……故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也。是之谓真人。”[63]这种“真人”的境界，就是一种对整体性的把握，也就是庄子所有的那些个人的精神遨游和激烈抗争所要达到的终极目的。

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责任编辑：丁金荣

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167-6531(2015)18-0040-06

程诺/北京师范大学文学院在读博士(北京100081)。