“石头”的故事:霍克思英译《红楼梦》开卷的跨文化处理

2015-03-20蔡新乐

外国语文 2015年5期

蔡新乐

(南京大学外国语学院，江苏南京 210023)

霍克思的《红楼梦》英译本The Story of the Stone推出汉英对照版本(Cao Xueqin，2012)，为从“底本”角度对它进行研究提供了便利。结合他的笔记The Story of the Stone:A Translator’s Notebooks(Hawkes，2000)，或可对其译文之所据有更清楚的认识，进而为讨论这一译本中由此产生的问题，及小说可能的重译乃至翻译研究本身提供一定的参考。

本文以第一回以及后文与“石头”相关例子为对象，探究有关“石头”的两个问题:一，因为“底本”选择上的考虑不周，使文意内涵无法如实全面再现;二，译文所关涉的文化问题究竟有没有办法处理。确而言之，本文所触及的是霍克思这一部分译文所据的“程乙本”前六段的内容(Cao Xueqin，2012:2－9)。其意义在于，第一，“石头”作为“女娲补天”之所遗，意味着小说所述故事的开始，即，“无才补天”的“石头”只有“下凡”才能有所“经历”。对此进行跨文化研究，有助于“正本清源”:到底依哪一种版本来译，才能真正再现原作的意义?第二，“石头”既是故事的开始，也是其“结束”，“石头记”也就是镌刻在这块“石头”上的故事。同时，“石头”代表的是小说“虚”(或“假”)的一面。有了这一面，与之相互交融的“实”(或“真”)的维度才能存在。这意味着，“石头”的“身前”与“身后”前后对应，构成了小说的叙事框架:一方面是“女娲”补天之后，“石头”得遇“一僧一道”并由之携入人间;另一方面，“石头”上刻有它/他的人间故事。两相对照配合，就保证了小说结构的完整性。对此加以推究，有利于强化整部小说翻译的整体性。换言之，从时间上看，“石头”是故事的两端，同时也贯穿故事之始终。而就空间而论，“石头”则是虚实结合的节点。研究“石头”这方面的跨文化的处理，自然是在探索如何在译文中保持原著之中这一节点的作用，因叙事框架由其而立。就人物塑造来说，如第三回所点明的，“石头”“幻化”成了贾宝玉出生时口中衔着的“通灵宝玉”，成为这位主人公的化身或灵魂，二者“不弃不离”，前者见证后者之所作所为，也就是人间种种精彩繁杂的事端，因而，它/他的所记所载必然是特有的、独一无二的。对之加以探究，或能彰显最具典范意义的“中国人物”形象在英文之中的再创造的魅力。

从翻译的角度来看，正因为“石头”的作用如此重要，不管是作为故事的起始、终点、叙事框架的节点，还是小说主人公的身份象征，都是如此，我们才有必要探究，霍克思的翻译在什么地方是成功的?哪些地方不那么成功?为什么?而且，这样的开端夹带着诸多绝不单纯、又始终扭结在一起的要素——神话对故事书写神秘的预示，天上“顽石”对后文人物的作为的昭示，来去无影的“僧道”对虚虚实实的写作手法的气氛烘托，如此等等，都是极其重要但又难以把握的因素。再加上《红楼梦》这部“中华文化小说”(周汝昌语)的很多方面在英文之中无论如何也找不到对应的表达，因而，它的翻译难度就更大了。因此，最重要的，还是“底本”问题。

这里之所以用“底本”而不是“版本”，是因为《红楼梦》本是一部没有定稿的著作，因而，译文需要综合各种版本，择善而从之。百年来的“红学”研究相当繁荣，但最近几年出现了极其不同的声音①一般认为，《红楼梦》的“版本”有两个系统:以“脂砚斋重评石头记”为名的书抄本，以及程伟元和高鹗所推出的《红楼梦》印刷本。其中所牵涉的问题十分复杂，比如，作者到底是谁?“脂砚斋”以及另外一些批注者如“畸笏叟”究竟与“作者”曹雪芹是什么关系?小说是何时所写?为什么没有最终完稿?不过，比较一致的看法是，“脂评本”要早于“程高本”，而且，后者尽管对小说的传播有功，但因为删改原本并且增补了后四十回而与前八十回无法达到艺术上的融合，因而，大有“续貂”之嫌(俞平伯就持这种观点，详见俞氏著，《〈红楼梦〉研究》，见《俞平伯论〈红楼梦〉》(上)，上海:上海古籍出版社，1988年版，第431页)。近年来，有学者提出“《红楼梦》的‘脂本’为伪本”(见署名为“南方周末记者夏辰”对欧阳健的访谈，《就是一层薄纸，一捅就破:欧阳健再批“脂伪本”》，http://www.360doc.com/content/10/1207/15/2420947_75830467.shtml，2010年12月1日发表，2014年6月15日采集)，而陈林则强调，除了“程甲本”之外，其余一切《红楼梦》版本“都是陶洙伪造”(详见署名为“陈华”的文章《替陈林论定〈红楼梦〉，推倒伪红学》，载 http://www.360doc.com/content/13/0325/16/3838914_273833503.shtml，2013年 3月25日发表，2014年6月15日采集)。的确，《红楼梦》前八十回和后四十回之间那种艺术水平上的差异需要再认真研究。。这或许正可说明，对这部小说的研究需要某种“支撑”。翻译研究，也是一样。正如周汝昌所言:“世上流行的《红楼梦》早已不再是曹雪芹的原文真句，被人妄改乱纂偷删硬加的回、字、句，无计其数!”②引自周汝昌，《汇校者序》，见其所汇校的《红楼梦》(《八十回石头记》)第2－3页。周汝昌指出，为了汇校出“真本”的《红楼梦》/《石头记》，他与乃兄花去了一甲子的光阴。如此看来，不管是什么情况下，对一部伟大的小说的理解，其“底本”的“落实”还是十分重要的。不然，就可能，第一，依据不足;第二，理解不透。或许正是因为《红楼梦》不是最终的定稿本，才会出现那么多问题。一般认为，霍克思是以人民文学出版社1964年出版的以“程乙本”为底本的四卷本《红楼梦》为“底本”的，详见，严苡丹，《〈红楼梦〉亲属称谓语的英译研究》，第11页，上海:上海外语教育出版社，2012年版。但霍克思直接从“看官，你道此书从何而起?”开篇译起，可见一开始就没有完全依之而行。本文的题旨是如何寻找并确定更为合理的、更有利于人物塑造、创作意向及其主题意蕴的那种“底本”。就翻译而论，也就是，该怎样审视霍克思的译文行文的内在逻辑要求，才可确保这一文本的完整性?因而，这里的“底本”，其意义更倾向于译文本身应含有的逻辑主线及其完整性之所据，合乎原文的“大旨”。也就是说，我们首先需要承认，霍克思的译本是基本“合理”的翻译作品，局部问题的产生关乎是否与译本之中的逻辑主线的关系密切。

从版本的角度研究《红楼梦》英译的屈指可数，只有王宏印指出，霍克思是以“带有他的独创性的底本”来翻译的①王宏印，《试论霍译〈红楼梦〉体制之更新与独创》，刘士聪主编，《〈红楼梦〉翻译研究论文集》，天津:南开大学出版社，2004年，第65－80页。此文后收入氏著《新译学论稿》，北京:中国人民大学出版社，2011年版。;范圣宇讨论了霍克思是如何在“脂本”与“程本”之间做出选择的(洪涛，2006:119－125);洪涛探究了“底本”与对译文的批评的关系(范圣宇，2004);鲍德旺与刘洵则认为，译者参照了各种版本，度以己意，更多情况下是以“改写”为主(鲍德旺、列洵:2012)。我们在有关研究的基础上，将聚焦于小说开篇有关“石头”的问题上。

1.霍克思“底本”选择造成的逻辑漏洞及“宝玉”之“不通灵”

1.1 作为叙事框架的“石头”

“女娲补天”剩下的“石头”在《红楼梦》之中起着十分重要的作用。痖弦指出:“整篇《红楼梦》就是关于这块石头的故事，此书又名《石头记》由此而来”(痖弦，2013:29)也就是说，“石头”所要“传”的，与小说所要讲的是同一个故事。这样，便可得出这样几对对应关系:

石头——神瑛侍者——贾宝玉——甄宝玉——通灵宝玉(李英然、孙文莲，2008:10－13)

石头——作者

石上所记——《红楼梦》

“女娲补天”，用去三千六百五十块石头，唯独剩下一块未用。这块“灵性已通”的“石头”因而自怨自艾，因与“一僧一道”相遇并由之携入“红尘”，经过“若许年”的人间生活之后，将“经历”镌刻在重新变回自身的“石头”之上，引发“空空道人”的评论以及“石头”作为“作者”的辩解及其对创作主旨的说明。到这里，“石头记”确立了框架(龚鹏程，2007:125)，它的故事才算真正开始“演绎”了。可见，霍克思的译文如实再现了标示小说整体性的叙事框架。

但他并没有关注其中的几个细节，因而，也没能把“石头”之“枉入红尘”的起因及其与“补天”的关系处理得当。这两方面问题，一个涉及“石头”在特别的情形下的欲求及其合理性;另一个关乎“石上偈”的意义。二者在译文之中的处理，都与“底本”的选定有关。

1.2 “石头”形象的再创造

霍克思直接从“看官，你道此书从何而来?”译起②一般是把“凡例”(只见于“甲戌本”)的最后一部分(第五条)，即从“此书开卷第一回也”到以“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”结尾的诗，作为小说的开始。此亦即为“程乙本”的楔子。杨宪益与戴乃迭的英文译本，即是如此而为。详见杨氏译本，A Dream of Red Mansions(Vol.I)，第1 页，Beijing:Foreign Languages Press，1994年版。，下文即为女娲“补天”剩下一块“石头”等情节。如此，不仅上下衔接比较紧密，而且也突出了叙事的框架，即小说之所述与“石头”上之所记，二者是同一的;同时，对“石头”所“亲历”的人生经验的再现，也彰显了原著作者“大旨谈情”的创作旨归。但是，在叙及“一僧一道”与“石头”的相遇时，译者的“底本”出现了问题。也就是，在逻辑主线上出现了“断线”:

The monk， catching sight of a lustrous，translucent stone-it was in fact the rejected block which had now shrunk itself to the size of a fan-pendant and looked very attractive in its new shape-took it up on the palm of his hand and addressed with a smile:［...］(Cao Xueqin，1974:47 －48;Cao Xueqin，2012:3)

接下去便是“僧”主动提出，要带“石头”到“温柔富贵乡”走一遭。

这样翻译，其优长之处在于，可以加快节奏、突出重心，凸显叙事框架。同时，在此“僧”讲过要将“石头”带往人间之后，他并未回答后者提出的问题，也可保持神秘意味或气氛。下文即直接连上“石头”的故事的“终结”:“茫茫大士”与“空空道人”观看“石头”之上镌刻的故事记录，然后与其对话，最后是“石头”对其所记故事的自我解释。这样，读者便非常清楚，小说“大旨传情”，但与过去的“同类”的书写手段和旨趣截然不同。因而，在如此“虚虚实实”的相互碰撞之中，可以产生有效的阅读刺激和诱惑。

但是，这样做，缺点是，“石头”似乎十分被动。粗线条的叙事，将之置入这样一种情景:他因为“单单剩了一块未用”，惨遭遗弃，“遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，那么，既是如此，又如何不先行排遣内心郁积，一味听任“一僧一道”的指使或支配?而且，已经“悲号”不已了，又如何对“僧道”一句话，不做任何别的反应，而是直接追问:此“僧”此“道”所赐予他的到底是什么，究竟要带他到哪里去等等这些问题?(Cao Xueqin，1974:48;Cao Xueqin，2012:3)

显然，在这样的铺排之中，逻辑上一定是缺少或遗失了什么，造成叙事本身的断裂，“石头”似乎也就是完全没有“意志”的物件，不太像是一颗“宝玉”，更谈不上能与“石头记”的“作者”相提并论了。这样，译文也就与上文所描写的“石头”因经女娲锤炼而“灵性已通”相互矛盾了。

而且，应该指出，霍克思的译本也只是将“灵性已通”译为possessed magic power(有了魔幻之力)(Cao Xueqin，1974:48;Cao Xueqin，2012:3)。与后文“僧”对他所说的 Ha，I see you have magical properties!(Cao Xueqin，1974:47;Cao Xueqin，2012:2)一句相联系，充其量意思只是说，“哈，石兄你已经具有魔幻力量”。这样的译文，对于传达原文精微妙意，恐怕力有不逮。“通灵宝玉”，其独特之处在于“通灵”，而非一般神话中的“魔幻”力量。突出“魔幻”，则“通灵宝玉”与中外神话故事中的奇花异草怪石有何不同?

此外，《红楼梦》述及“石头”时，并没有用代词，而英文译文则不得不用，因而，究竟是it还是he，理应推敲。可以注意到，霍克思都是以It或it出之。这不正确。原因是，“石头”在“灵性已通”之前是一“顽石”，使用it这样的词理所应当;但在之后既已成为“宝玉”，那就需要将之视为人的同类。钱锺书强调，“中国固有的文学批评的一个特点”就是“把文章通盘的人化或生命化(animism)。《易·系辞》云:‘近取诸身……以通神明之德，以类万物之情’，可以移作解释:我们把文章看成我们自己同类的人”(钱锺书，1995:391)。“文学批评”如此，文学作品更是这样。以it或It指代“石头”，固然有“神话”之中有生命的动物以及无生命的植物等等，具有“魔幻之力”的表示，但毕竟与“石头”的“通灵”的意向有不小距离。可见，仍然需要依照叙事的逻辑主线，将“通灵”之后的“石头”的所指符号改为He或小写的he，才是合理的选择。这一点再次说明霍克思不太重视“通灵”的意蕴。

1.3 叙事逻辑主线缺少的文字

霍克思对“石头”的描述，就上文所述的逻辑主线来看，问题正在于，译者没有考虑其“底本”之中遗漏了一段重要文字:

一日，正当嗟悼之际，俄见一僧一道远远而来，生得骨格不凡，丰神迥别，说说笑笑来至峰下，坐于石边高谈快论。先是说些云山雾海神仙、玄幻之事，后便说到红尘中荣华富贵。此石听了，不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵。但自恨粗蠢，不得已，便口吐人言，向那僧道说道:“大师，弟子蠢物，不能见礼了。适闻二位谈那人世间荣耀繁华，心切慕之。弟子质虽粗蠢，性却稍通，况见二师仙形道体，定非凡品，必有补天济世之材，利物济人之德。如蒙发一点慈心，携带弟子得入红尘，在那富贵场中，温柔乡里受享几年，自当永佩洪恩，万劫不忘也。”二仙师听毕，齐憨笑道:“善哉，善哉!那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃;况又有‘美中不足，好事多磨’八个字紧相连属;瞬息间则又乐极悲生、人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。倒不如不去的好。”这石凡心已炽，哪里听得进这话去，乃复苦求再四。二仙知不可强制，乃叹道:“此亦静极思动，无中生有之数也!既如此，我们便携你去受享受享。只是到不得意时，切莫后悔。”石道:“自然，自然。”那僧又道:“若说你性灵，却又如此质蠢，并更无奇贵之处。如此也只好踮脚而已。也罢，我如今大施佛法助你一助，待劫终之日，复还本质，以了此案。你道好否?”石头听了，感谢不尽。那僧便念咒书符，大展幻术，将一块大石登时变成一块鲜明莹洁的美玉，且又缩成扇坠大小的可佩可拿。那僧托于掌上，笑道:“形体倒也是个宝物了，还只没有实在的好处，须得再镌上数字，使人一见便知是奇物方妙。然后好携你到那昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华地，温柔富贵乡去安身乐业。”石头听了，喜不能禁，乃问:“不知赐了弟子那几件奇处;又不知携了弟子到何地方?望乞明示，使弟子不惑。”那僧笑道:“你且莫问，日后自然明白的。”说着便袖了这石，同那道人飘然而去，竟不知投奔何方何舍。①引自邓遂夫校注，《〈脂砚斋重评石头记〉甲戌校本》(修订新版)，北京:作家出版社，2003年版，第78－80页。引文删去了校注者在文中的注释及插入的异体字等。杨氏译本亦未见有此段话的译文，详见 Yang Xianyi与 Gladys Yang英译，A Dream of Red Mansions(Vol.I)，第2页。据《红楼梦》“版本学”研究者郑庆山的看法，此段文字非常重要，因为关涉到此书的版本系统:“甲戌本”和“靖藏本”都有“僧道”与“石头”的对话，从而顽石变美玉的那四百二十九字，算是一个系统。缺这四百余字的十一个本子，是“丙子本”系统。因为这一部分是“乾隆二十一年(丙子)五月初七日对清”时抄漏的。“丙子本”系统诸本，有异于“甲戌本”而各本相同的文字。“丙子本”一系统又分四个支系，即:“己卯本”、“庚辰本”，“蒙府本”、“戚沪本”、“有正本”，“杨藏本”、“列藏本”、“舒序本”、“郑藏本”，“梦序本”、“程甲本”。按其底本拼凑的多少和被后人修改的程度分期，“甲戌本”最早(“靖藏本”已佚)，“己卯本”、“庚辰本”次之，“蒙府本”、“戚序本”(“有正本”亦“戚序本”)居中，“列藏本”、“杨藏本”、“舒序本”、“郑藏本”居后，“梦序本”、“程甲本”最晚。(详见郑庆山校，《脂本汇校石头记·前言》，第7－8页，北京:作家出版社，2003年版;此文以《〈《红楼梦》汇校本〉前言》为题，收入郑氏著，《〈红楼梦〉的版本及其校勘》，第589－597页，引文见第589－590页，北京:北京图书馆出版社，2002年版)

这段文字说明，第一，“石头”是听了“一僧一道”对“人间”美好的称道之后，“打动凡心”，对“人间”产生向往，才主动提出要到“人间”去“经历”一番。第二，在对方说明“美中不足，好事多磨”之后，他仍然坚持，彼“僧”彼“道”只好答应了他的要求。第三，“僧”又强调，“下凡”只能做“踮脚”(“垫脚”)(冯其庸、李希凡，1990:4)，也就是，身为“不才之石”，只能是“配角”作“陪衬”。第四，是此“僧”“大展幻术”，而不是Hawkes的底本及其译文之中所写的“石头”本身的“梦幻力量”，才将之变为“一块鲜明莹洁的美玉”(Cao Xueqin，1974:47;Cao Xueqin，2012:2)。

第三四两点联系起来，贾宝玉出生时口中所衔的“通灵宝玉”，其来历已经昭然若揭。因而，丢掉这样一个大的关节，读者便很难将二者联系起来。而且，若是联系同回下文所写的甄士隐梦中听到的“僧道”的对话之中的“神瑛侍者”的故事，读者便只能认为，“石头”就是另一个时空中的这位“侍者”，并且可以直接等同于小说后文描写的贾宝玉。那么，宝玉的那颗“通灵宝玉”其“前身”又是何物?这便在叙事主线上不能相互对应。原作所设计的人物关系的复杂性和多重性，在译文之中便大大减弱。霍克思后文所用的底本进一步将“石头”与“神瑛侍者”等同，因而，他的译文中点出了，在“甄士隐”的梦中，“空空道人”口中所说的“石头”来到“太虚幻境”，由“警幻仙姑”任命为“神瑛侍者”①霍克思英译，Penguin版第53页，上海版第11页。这段故事，并不见于杨氏译本，见Yang Xianyi与Gladys Yang英译，A Dream of Red Mansions(Vol.I)，第7 页，Beijing:Foreign Languages Press，1994年版。这意味着，在后者之中，“石头”才可能让人联想到，其“后世”就是宝玉口中所衔的“通灵宝玉”，因而与“神瑛侍者”(“后世”的贾宝玉)并不是同一个“角色”。在“空空道人”的描述中，霍克思的英文中提及，conferring on her the gift of life，意思是，“神瑛侍者”赋予了“绛珠仙草”以生命。这是有违原著精神的。黛玉在“后世”只是“还泪”，而不是“还命”。因而，原文之中不可能有这样的意味的文字;否则，宝黛二人的地位便是十分不平等的:一个类如“创世主”，一个便是“被造物”?详见霍克思英译，Penguin版第53页，上海版第11页;对应的汉语，见霍克思英译，上海版第10页。。如此，则故事的主线之中出现了一个漏洞:“通灵宝玉”的“前身”没有了。宝玉竟然分身有术，既可成为他自身，同时又能变为他衔之出生的那块“宝玉”?一方面他是“人”，另一方面他又是一“物”?而“人”与“物”又可来回变幻?但是，这样转译，艺术的逻辑又在哪里呢?②有关“石头”与“神瑛侍者”的关系，一个意见认为，那是书中的“两个神话系统”，但二者“互不兼容，衔接得并不好”(见土默热，《〈红楼梦〉创作真相与作品真谛》，收入氏著，《土默热红学文选》，第79页，长春:时代出版社，2014年版)。另一种意见指出，“‘灌溉’、‘还泪’是神瑛、绛珠之间的事，与通灵宝玉(石头、蠢物)无关，通灵玉之不过‘夹带其中’下凡历世而已”(洪涛，《〈红楼梦〉与诠释方法论》，第130页，北京:北京图书馆出版社，2008年版)。我们认为，二者都不正确。“神瑛侍者”之“瑛”，如《说文》之中所解，意为“玉光”;其居所“赤瑕宫”之“瑕”，亦如《说文》所释，指“玉小赤也”。“石头”在第一个神话之中最终化为“通灵宝玉”;而在第二个神话之中，不管是其名字还是其住所，“神瑛”也都是“玉”。二者的由来或本质是一致的。而第二个神话可以视为第一个的深化。原因是，其中出现了黛玉的前世“绛珠仙草”，由此引出“还泪”。至于“石头”与“神瑛”的关系如何，作者并未点明。而这正是伟大的艺术家高妙的原创性的显现:总是让人联想不断，而又“烟云模糊”。只是在“程高本”系统之中，“赤瑕宫”被改作“赤霞宫”，因而，丢开了“玉”的意蕴。霍克思(Penguin版第53页;上海版第11页)据此将之译为the Court of Sunset Glow，出现了不应有的失误，破坏了作者的“烟云模糊”的手法。

因此，如果就事论事，从“底本”选择来看，霍克思译本一开篇有关“石头”这一部分文字的翻译，并没有综合利用《红楼梦》的诸多版本，尤其是最有可能修正上述逻辑漏洞的“甲戌本”。也就是说，就“石头”故事的铺排来说，其译文的语境化并没有严丝合缝达到维护叙事的整体性的要求。

2.“补天”的意义及其文化翻译问题

2.1 文学的独特理解与文化的深度含蕴

上文已经提及，作为“文化小说”，《红楼梦》的英译具有很高难度。它是中华文化的精髓的体现，细致这部“未完成”的作品，“原文”到底是什么，文字表达究竟呈现什么形态，都会产生争论。细致的理解可引发个体化的想象，而想象又推动着细节上差异的产生。这样，一个问题便摆在译者面前:究竟是以“诗化”的态度对待小说的翻译，采取独特的个体化的方式，来审视并选定“底本”;还是依照一般都已接受了的表达方式，跨文化地传递文本信息?是执着于文化的意蕴而加深体会，还是依赖于“游戏”三昧而突出文学的“趣味”?这也就成了一个难以取舍的选择。霍克思所采用的，则是通俗易懂的翻译策略。《石上偈》的“底本”选择就是一个显例:

无材可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传?

这是一般的版本，而周汝昌的“汇校本”则作:

无材可与补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁寄去作神传?③应该指出，在笔者所看到的版本及有关论著之中，不论是冯其庸评批的《瓜饭楼重校评批〈红楼梦〉》(上)(第4页，青岛:青岛出版社，2013年版)，邓遂夫校注的《〈脂砚斋重评石头记〉甲戌校本》(修订新版)(第80页，北京:作家出版社，2003年版)，还是成爱君汇校的《〈红楼梦〉七十八回汇校本》(第2页，南京:凤凰出版社，2011年版)，抑或是蔡义江所作的《〈红楼梦〉诗词曲赋全解》(第1页，上海:复旦大学出版社，2013年版)，此诗的首句都是“无材可去补苍天”，末句也都作“倩谁记去作奇传”。但是，这并不意味着，一般接受的，一定就是“原本”的“原意”。《红楼梦》这部小说难道真的有“原本”吗?即使它存在，完全定稿，理解上的不一，意义的各异，也会导致文字上的错落与不同。(曹雪芹，2006:2－3)

二者相较，有三点不同:“可以”与“可与”，“记去”与“寄去”，以及“奇传”与“神传”。

周汝昌《汇校者序》强调，“大家熟诵的‘无才可去补苍天’，其实‘去’是‘与’的讹写，因为在草书中二字极为相似。‘与’是‘参与’义，在此即‘入选’的实谛”(曹雪芹，2006:2)。而且，他在正文之中特地添加注释，再次强调:“与，今曰‘参与’、‘参加’之义也，因其为草书，抄者误认，从此沿讹不悟，今为指明，以复芹文之旧”④引自周汝昌汇校，《红楼梦》(《八十回石头记》)，(正文)第2页注释2。。

的确，“可以”只是说“有可能”或“有条件”，而“可与”则是强调“参与”或“能够参与”，意味分明“多”了一层。由此观之，周汝昌的“底本”更有道理。至于用“寄”而不是“记”，那是因为，“寄”的意思是“寄托”、“托付”。若是用“记”则意思只能是“记录”、“抄录”，而“作传”本身就已含有此意。跟“去”不能重复使用一样，一个伟大的艺术家，不至于在同一行诗中这样重复。最后，选用“神传”比“奇传”更进了一层。理由是，前者可以是说“精神传之后世”，如王夫之《管大兄弓伯挽歌》序:“夫万汇之息，形生为下，神传为上。今兄以其孝友义烈如云如日，其晖荫所注，且将孕为千百奇男子，以似续古人。”也可以是“心意传递”，如萧乾《终身大事》:“十八世纪英国诗坛大师威廉·布莱克认为爱情的奥秘在于只可神传不可言说。”因而，“神传”之“传”在于“精神资致”和“情”字，而“奇传”则只是“猎奇”之“奇”，或空有“传奇”之名而无“可说”之“实(情)”。而“石头”之“奇”，其“传”，需要的的确是“神”。显然，“神传”比“奇传”更上层楼，也更有意味。但是，除了周汝昌这个“底本”之外，尚未见到他人在这三处做“改动”。就“石头”在整部小说之中的作用来看，若仍从叙事主线来说，是需要“传”其“神”而不仅仅局限于“奇”。因而，我们赞同在精细的理解基础上对“底本”的确定。而霍克思这方面的努力，跟其他译者一样不够，所以，他们所采用的还是一般的版本。

应该指出，前两句有三层意蕴。首先，承接女娲“补天”神话，诗人写的是，由于没有才智/材质去“补天”，因而只能“枉入红尘”。其次，第二层意义，可解为，虽在尘世之中有所经历，但毕竟身无“补天”之才，因而，可谓无所作为，而虚度一生。“枉”即了无意义。第三，与第二层意蕴相反，进一步推论会发现，作者要讲的是有无“补天”之才并不重要，毕竟在人间有所“经历”，且大有所获。这样，“枉”也就要做反面的理解:因已大有所获，也才有必要将所见所闻所思所想所悟传达给世人。而第三层的理解，显然能比较切实地与此“偈”中的后两行意义联系起来:正因为颇有斩获，即使不能“补天”，那又算得了什么?实际上，作者要说的是，即使拥有“补天”之“才”，也不会有这方面的意愿或用心，因为，“补天”本来就是无谓的神话，重要的则是“经历”之中亲见亲闻的那些才智超人的“弱女子”，包括真正“补天”的“女娲”。①蔡义江在解释这首诗中的“补天”时指出:对“补天”传说的借用，以往我们总是去推究这“天”代表什么，不是从“补天”转而发挥成“恨天”、“拆天”，近来又有人说“天”应是“情天”、“离恨天”。其实，这样推究一个用了千百年已有固定含义的语词，是搞错了方向。［……］古籍中用“补天”一语的不少，无非喻安邦治国、经世济民一类的大事业。清人周乐清《补天石传奇》，收录戏曲八种，写的也是太子丹、屈原、王昭君、蔡文姬、诸葛亮、岳飞等等青史扬名人物的故事。所以，雪芹说无材补天，意思就是没有资格去做一番大事业。［……］［……］为了不埋没自己，就选写小说以传世。可见，曹雪芹是“意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者……思垂空文以自见(现)”，《红楼梦》是其“发愤之所为作也”(司马迁《报任安书》)。(引自蔡氏著，《〈红楼梦〉诗词曲赋全解》，第2－3页)但是，就文本而论，这里写的则是“石头”的心意了:只是因为“无才补天”，才有“下凡”的机缘，与诸多“闺阁中人”相遇，得以“演出”一场“红楼梦”。只有在第二个层次的意义上，诗偈的意义才会触及作者。既然是“石头”的心意的表露，既然他又是唯一被遗弃不用的“不才之石”，那么，其性状自然与别的任何可以成为或称为“才”的那些“石头”不能一致，如此，他的“怪癖”决定了，不管是天上还是人间，他都是“无才”可言的。或者换个角度说，也是有道理的:他的“才”在一般人看来属于“怪才”或“歪才”，尽管那才是真正的“大才”——真正原本的“补天之才”。而他眼中的“历历有人”反倒印证了另一种永远不被承认的“补天之才”——那些“花容月貌”的人物的才智!这一点，或许才是他反其道而行之，而书写“水一样的女子”的原因所在。因而，这首诗偈实质上还有点明小说主题的指向和意义。

这样解释，对“作者自云”之中的“闺阁之中历历有人”便有了照应，同时也可突出“女娲”的作为的另一种意思:只有以“女娲”为代表的那些敢作敢为的“女子”，才具有真正的“补天”力量，也才可能“参与”“补天”——“补”的是真正的“天”，能够展现女性力量的“天”，保证其生存意义和价值的人间真正的“天”，呵护人类命运的天地之中真正需要的“天”。这也与宝玉对那些只追求“仕途经济”的“蠹虫”以及“泥做的男人”的唾骂一致起来。这不就是“作者自云”之中特地强调的“大旨谈情”的指向吗?②有关叙事人自别于他人、世人或曰“才干之士”的形象，论者甚夥。而牟宗三追根溯源，其观点似更为精辟。他指出:此种“唯显逸气而无所成”之名士人格，言之极难，而令人感慨万端。此是天地之逸气，亦是天地之弃才(溢出无所附丽，谓之逸气，即逸出之气;无所成而无用，谓之弃才，即遗弃之才)。曹雪芹著《红楼梦》，着意塑造此种人格形态，［……］可谓能通生命性情之玄微矣。［……］曹雪芹甚能意识及此种生命之本质的意义，故能于文学上开辟一独特之境界，而成就一伟大之作品，此境界亦即为魏晋名士所开辟、所代表。(引自牟氏著，《才性与玄理》，桂林:广西师范大学出版社，2006年版，第59－60页)

依此来看霍克思的译文，就会发现，这一诗偈的译文存在问题:

Found unfit to repair the azure sky.

Long years a foolish mortal man was I.

My life in both worlds on this stone is writ:

Pray who will copy out and publish it?(Cao Xueqin，1974:49;Cao Xueqin，2012:5)

第一，由于霍克思所用的“底本”是大众接受的“通行本”，因而，他采用的是“可以”，而不是“可与”。第二，“奇传”，可以反过来解为“传奇”，即看似奇迹的诸多女子的事迹，传至后代。但是，“神”毕竟能更进一步，不仅可以突出“传递”之“奇”，而且，还可将诸多女子之“神”传之永久。而霍克思的译文则只是说，“倩谁抄录、发表?”既没有“奇”，也就更谈不上“神”了。

霍克思的译文前两行既然只是说“无才补天”，同时“一生碌碌无为，一无所成”(枉然)，前者指“前身”，后者说“后世”，那么，将这些刻在“石头”之上，又有什么价值呢?即使是反话，也总是要在译文之中有所提示。因此，有必要对之有所修正才好。不过，这里需要先行讨论小说开端有关“石头”余下的问题，最后再推出我们的译文。

2.2 文化底蕴:文学的立足点

如果偏重于文化内涵，强调文化因素的信息传递，那么，就小说的“文化翻译”而论，第一，它还是可译的吗?哪些地方又是不可译的?第二，小说的文学品格又该如何在翻译之中保留?我们无意断言，霍克思的努力是否成功。但是，既然《红楼梦》是诗化的文化小说，其诗的意绪由文化生发而来，加以迻译，首先需要立足于后者的那种孕育力量。因此，如何使小说的种种意蕴，保持其特定的生命力，亦即，如何使之在译文之中仍然葆有原文那种能够不断生发出诗情画意的力量，才是最重要的。这是一个根本性的问题，因而，需要某种原则作为支撑。而这一原则就是上文提及的“近取诸身”。简单说来，也就是，以英文之中能体现事物神韵的日常表达方式，重新锻造词语，以便比较趋近原作的精神资致。开篇的“石头”所牵涉到的，当有以下这些问题:

第一，“灵性已通”

上文论及，霍克思将这一词组译为possessed magic power忽视了石头的通灵意蕴，而杨译将之译为had acquired spiritual understanding(Cao Xueqin，1994;2)，则略显“切实”。因为，毕竟，后一译文将之与“精神的理解”亦即为“性灵相通”相互联系起来。这也为后文的“石头”变为“通灵宝玉”奠定了基础。实际上，如上所述，霍克思将“石头”与“侍者”混同，一开始就把本来二重的意涵混合成一重了:石头的“通灵”，寄寓的是宝玉原本是“不凡”的人物，可由其口中所衔的“通灵宝玉”作象征。这样，我们便有必要看一下有关资料，看看究竟该如何处理，才能产生较好的效果。

例(1)谁知此石自经煅炼之后，灵性已通。(第一回)

译文1 Strange to relate，this block of stone after tempering had acquired spiritual understanding.(Cao Xueqin，1994:2)

译文2 Who would have thought this stone had been smelted its spiritual nature had been opened up?①Joly英译，Hung Lou Meng;Or，The Dream of the Red Chamber，A Chinese Novel，Chapter I.

译文3 This stone，strange to say，after having undergone a process of refinement，attained a nature of efficiency...②Bonsall英译，The Red Chamber Dream，Hung Lou Meng，第 2页。

例(2)若说你性灵。(第一回)

译文1 Ha，I see you have magical properties!(Cao Xueqin，1974:48;Cao Xueqin，2012:3)

译文2 You look like a precious object Yang Xianyi and Gladys(Cao Xueqin，1994;2)

译文3 In shape and substance you are a spiritual object.③Bonsall英译，The Red Chamber Dream，Hung Lou Meng，第2页。

译文4 Your appearance may well declare you to be a supernatural object④Joly英译，Hung Lou Meng;Or，The Dream of the Red Chamber，A Chinese Novel，Chapter I.

例(3)通灵宝玉。(第八回)

译文1 Precious Gem of Spiritual Perception⑤Joly英译，Hung Lou Meng;Or，The Dream of the Red Chamber，A Chinese Novel，Chapter VIII.

译文2 ThePreciousJadeofSpiritual Intellignce⑥Bonsall英译，The Red Chamber Dream，Hung Lou Meng，第74页。

译文3 Precious Jade of Spiritual Understanding(Cao Xueqin，1994:121)

译文4 MAGIC JADE(Cao Xueqin，1974:189;Cao Xueqin，2012:195)

例(1)中的译文2有语误。但其中的spiritual倒是点出了上述诸例中的两个基本倾向:要么用magic或precious，要么用spiritual来传递“通灵”的信息。杨译关注到，“灵”与spiritual understanding有关，Bonsall也依此而行，用 Spiritual Intelligence。但是，不管是哪一种处理，都与原文有距离:像在霍克思的译文中一样，在“新奇”、“奇怪”或“奇特”上着眼，并不能突出“通灵”之“通”。也就是说，“通”的意味更值得重视。因为，由“石头”牵涉到的神话和小说之中“虚”的一面可看出，《红楼梦》写的就是天地人的相通。因此，安乐哲对“圣”的英文诠释，有助于我们重新审视“通灵”、“性/灵通”以及“通灵宝玉”的跨文化处理。安乐哲在解释“圣人”意义时强调:

What the category ofshengren，or‘sage，’shares with the exemplary person(junzi君子)is that both entail effective communication. For classical Confucianism，the flourishing community is a communicating community.(圣人［sage］这一范畴与君子［exemplary person］共同分有的是，二者都要确保有效的交流。)

显而易见，安乐哲所说的effective communication(有效的交流)亦即为“通”。“石头”的“枉入红尘”尽管一开始就有“把红尘看破”的意味，但其经历毕竟是人间的。在这个意义上，也只有儒家的思想能够体现出它的精义。如此，加以运用，应该是适当的。有关表达的翻译便可如此处理:

1)灵性已通:to have acquired the ability to make effective communication in spirit

2)性灵:to be efficient in spiritual communication

3)通灵宝玉:Jade of Efficient Spiritual Communication

第二，“天”。

第一次出现时，“女娲补天”之中的“天”就神话故事而论，或可处理成物理意义上的“天”(the sky)。但在后文之中，它的意思发生了变化，就有必要再铸新词才能传达它的意义。但是，质而言之，“天”一出现在《红楼梦》之中，便已经不再是神话之中的那种字面的意义。若第二次再用此词，便会导致逻辑上的不通:“灵性已通”的“石头”，“因神而灵”，再去“补”物理意义上的sky，从何说起?译者之中，还有将之译为Heaven的，但这样做问题更为严重。安乐哲不断强调①如他在《和而不同:中西哲学的汇通》(第7页，北京:北京大学出版社，2009年版)的《第一版前言》之中指出:“传统的译法将‘道’译成‘the Way’、‘天’译为‘Heaven’，‘德’译为‘virtue’，这些都是给中文强加上与其无关的文化假设的典型例子。”:

将“天”翻译成“Heaven”，显然有一个超验的创造者与创造物的潜在区分，同样，对此毫无戒备之心的读者便会不假思索地倾向于将大写的“Heaven”解读为“God”。(安乐哲，2009:345)

“天”的标准英译是:(1)the material heavens，the firmament，the sky;(2)the weather;(3)a day;(4)Heaven， Providence， God， Nature;(5)husband;(6)indispensable。它们与诸桥辙次对“天”的意义的描述形成鲜明的对照:(1)天空;(2)气;(3)天的运行模式;(4)太阳;(5)神;(6)自然，自然而然者;(7)君;(8)父;(9)不可或缺之物;(10)一段时间;(11)一天;(12)阳［与阴相对］;(13)性、身;(14)大。(安乐哲，2009:346)

虽然安乐哲所论的是儒家之“天”，但作为中华文化一种最为基本的支点的概念，其宇宙论意义应为儒道二家所共有。在安乐哲与人合译的《中庸》中，“天”以音译的方式出现，保留了汉字本身的读音，需要再加解释读者才能明白意义。但作为小说，译文不便加入太多的注解，否则便会影响阅读。

但是，问题的解决是迟早的事。我们总不能还是像过去那样，想当然地用西方的Heaven来转译中国的“天”吧?我们认为，可以“近取诸身”的方法，“就近取材”，依照“天”的基本意义将之译为英文。《说文解字》的解释是:“天者，颠也。从大从一。至高无上。”依照这一思路，我们能不能将之处理为“the overhead”?将“无材可与补苍天”译为:“Unworthy to play a part in repairing the overhead on high”?这里提出这一问题，或可供讨论。

第三，十二(丈)。

与上文所取的倾向相反，“十二丈”之类度量衡方面的翻译，需要陌生化。另一方面，这还是“近取诸身”的方式，因为是在文本之内的“就近取材”，即以文本本身的意涵，来确定选择。

可以说，《红楼梦》中没有“闲文”，在描写女娲“补天”所用石头大小时，作者用的是“高十二丈，见方二十四丈”，霍克思是以英文之中特有的度量手段将之换算为each measuring seventy－feet by a hundred and forty－four feet square。这与译者矢志“译出一切”的追求相背离。中式度量衡与英语文化中的有所不同。所以，诸如“里”、“亩”以及“尺”等等，的确应通过换算解决。但《红楼梦》之中出现了重复性的“十二”的用语，而且，连它的一个书名也被定为“金陵十二钗”。这个近乎神秘的数字，在小说之中起着十分重要的作用。因此，宁可有违大小，也有必要将这一数字保留下来。比如，可否处理为:twelve feet之类的表达方式?

第四，飘然而去。

“石头”答应“僧道”的安排，随即与之“飘然而去”，这里描画出的是极为“自得”、“悠闲”而又“悠然”的意境，其中包含着一个十分重要的暗示:“石头”行踪不定，一片神秘;但即使如此，那也十分惬意。因为，“下凡”的欲求有了实现条件。因而，一方面，这说明，霍克思前文对“石头”的处理失当，即由“僧道”提出要带他到人间历练一番是不对的;而另一方面，那本是中华文化之中相当温馨而又别致的一种“自然”而又“理想”的行动方式:飘忽不定，而又悠然自得。因此，将之译为set off at a great pace(匆匆离去)①杨译也作hurried(匆匆离去)，见A Dream of Red Mansions(Vol.I)，第 2 页;Bonsall用的是 floated away，见 The Red Chamber Dream，Hung Lou Meng，第2页，Joly将之译为proceeded leisurely，也自有其道理，见该书Chapter I。，便失去了原文之中“飘然”的那种既悠闲自得的意味。因而，有必要改用Bonsall的译法floated away，或能再现原作意味。这也是文本内的叙事主线的逻辑需要，亦即为“底本”的确定的一种反应。

3.结语

本文提出，该如何参照《红楼梦》的各种版本，对霍克思的“底本”作出评论和分析，以便为今后的重译打下基础。“凡是已有定评的大作家，他的作品，全部都说明着‘应该怎么写’”(鲁迅，1958:20)。同样的，霍克思这样的大翻译家，其译作也一样能够见证“应该如何译”。如此，对叙事主线的重视当是研究的重中之重。悖谬的是，霍克思关注的是读者接受的艺术，而对原著的艺术的个体理解却不甚重视。因而，他虽以“程乙本”为底本，但删去了其中的“楔子”;而对“石头”与“一僧一道”的相遇之中的一节四百多字文字，则又因依“程高本”不予翻译。这样，就造成了译文叙事逻辑的问题。此外，他对“通灵宝玉”之中的“通”、“补天”之中的“天”以及“十二”等的意味不予深究。这说明他不太重视文化内涵。

最后，有必要重译《石上偈》:

Found incapable to play a part in repairing the overhead on high，

Trapped vainly in the madding dust for years，a mortal man was I.

My lessons of life in both the worlds on the stone were writ.

Pray who with magic power would be sent for to publish it?

叶嘉莹(2004)认为，《红楼梦》有三类诗词，一类是拆字、谐音，一类是模拟故事人物写的，第三类则是作者吐露心迹、表达创作苦衷的，那是写得“非常好的”。可见，像这样传达“内心深处感情”的诗篇，因为形式与内容融为有机的整体，任何解释都会打破它诗的格局，因而难以处理。文化之内已是如此，跨文化处理更是艰难。叶嘉莹举出的第一个例子就是这首《石上偈》。它给我们带来的启示是，究竟该如何披文入情，真正体味出作者的“心迹”，才可将其真情实感付诸另一种文字?

［1］Cao Xueqin.The Story of the Stone(Vol.I，The GoldenDays)［M］. David， Hawkes(trans.).London:Penguin，1974.

［2］Cao Xueqin.The Story of the Stone(Vol.I，The Golden Days)［M］. David， Hawkes(trans.). Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press，2012.

［3］Cao Xueqin.A Dream of Red Mansions(Vol.I)［M］.Yang Xianyi and Gladys Yang(trans.).Beijing:Foreign Languages Press，1994.

［4］安乐哲.中国哲学的翻译问题［G］//和而不同:中西哲学的汇通，温海明，等译.北京:北京大学出版社，2009:334－350.

［5］鲍德旺，刘洵.霍克思《红楼梦》英译本分析［J］.社会科学，2012(6):235－240.

［6］曹雪芹.红楼梦:八十回《石头记》［M］.周汝昌，汇校.北京:人民出版社，2006.

［7］邓遂夫.《脂砚斋重评石头记》甲戌校本［M］.北京:作家出版社，2003年。

［8］范圣宇.《红楼梦》管窥:英译、语言与文化［M］.北京:中国社会科学出版社，2004.

［9］龚鹏程.《红楼梦》与儒道释三教关系［G］//《红楼梦》十五讲，刘梦溪，等，北京:北京大学出版社，2007:125－151.

［10］冯其庸，李希凡.《红楼梦》大辞典［M］.北京:文化艺术出版社，1990.

［11］洪涛.论《石头记》霍译的底本和翻译评论中的褒贬:以《浅析霍克思译石头记中的版本问题》为中心［J］.明清小说研究，2006(1):119－125.

［12］李英然，孙文莲.真假一体，虚实同构:《红楼梦》石头、神瑛侍者、贾宝玉.通灵宝玉关系辨析［J］.河北北方学院学报，2008(2):10－13.