《尚书》《诗经》的美学语汇及中国美学在上古演进之特色*

张 法

《尚书》《诗经》美学语汇之特色及其理论原因

《尚书》《诗经》是先秦时间最早的文献，理解其中的美，是理解中国上古审美观念的一个关键。然而，《尚书》和《诗经》的《雅》《颂》在讲述美时，《尚书》几乎不用美字，而主要用“休”字；《颂》谈到美时多用“皇皇”；《雅》谈到美时，多用“威仪”。乍一看来，这一现象与综合甲骨文和金文的字汇、先秦的各种文献、远古的考古资料而得出的美的起源、演进、定型的结论相矛盾。综合三类材料，大致显出：中国之美，从远古东西南北的仪式开始，到夏商周王朝得到定型，美字成为了美的普遍性词汇。要长话短说地讲美的产生与定型，概言如下：美，起源于羌族的原始仪式中的羊饰之人。羌之一支的姜进入中原，融进神农—炎帝一系，不但与神农族的牛饰之美互动，而且与东西南北不同文化互动，如与鸟饰美的东方族群互动，与日饰美的大昊少昊族群互动，与头饰为戈或干或辛的帝喾族群及高辛族群互动，与玉饰之巫或玉饰之靈的南方族群互动……最后，一方面羊人之美演进到帝王冕服，另一方面美字超越了羊人之美而成为具有普遍性的美的总称(对这一复杂的问题，将另文专述)。

美的观念定型在美字上，而《尚书》和《诗经》的《雅》《颂》对之却没有应有反映，这与当中国审美观念定型在美字之时的“美”的具体内蕴有关。美起源于远古仪式中以羊人为核心的原始仪式中，而定型在以帝王冕服为核心的朝廷仪式里。这一过程使中国美学成为一种整合性的美学，它有三大特点：

一是色声味统一为美的整体，从而中国的美中各方面的美是互联互渗的整合性之美。如《墨子·非乐》讲的“目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安”。这里，美、乐、甘、安，是互文见义、互渗相关的具有整合性的美。

二是真善美统一为文化的整体。这种统一中功利性的善和天道之真具有更高的意义，整体仪式的美是围绕着功利性的善和天道之真而运行的。在原始仪式中本有的美善合一，在以后的演化中，定型为“美外善内”的模式。内心的善可以说成是内在美，扬雄《方言》就讲“美心为窈”。然而，如果对美过于看重，而对善重视不够，就会出现孔子讲的“尽美矣，未尽善矣”(《论语·八佾》)的遗憾。而当只顾美而不顾善乃至与善冲突的时候，美就蜕变成反面，出现如《左传·襄公二十七年》叔孙讲的“服美不称，必以恶终”的严重后果。因此，当美善同义—美善区别合一的远古仪式向高级和丰富的方国之礼演进，再向更高级更丰富的朝廷之礼演进的过程中，在原始仪式中内蕴的美善的区别和矛盾就会暴露出来。

三是与上面两种整合性相关联，美形成了一个以美为核心而向各方辐射互渗的词汇群。比如，味美是甘，是旨，古籍中“甘，美也”、“旨，美也”是常训；人美是玉，是艳，文献里，美人如玉，美色为艳；美音为乐，为和，悦乐之音与和谐之声被用来描述美。这是从色声味的统一讲。从美善同义来讲，皇，既训为君，又训为大，还训为美；嘉，既训为善，又训为美；懿，既释为善，又释为美……

这三大特点的前两点可以从内容上、第三点可以从语汇上去理解《尚书》和《诗经》中的《雅》《颂》为何要避免使用“美”字，而用其他字汇；而《诗经》的《风》又大量用起美字来。《尚书》《诗经》的这一现象正好可以帮助我们理解中国美学在上古的演变以及内蕴在这一演变中的中国美学之特质。

《尚书》时代的美：休

《尚书》是虞夏商周包括典、谟、训、诰、誓、命在内的文献汇集。其流传历经劫难。东晋梅赜文本多出的13篇(《仲虺之诰》、《太甲》上中下、《说命》上中下、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》)，被宋以来的学人认为是伪，但也有不同的意见*郑杰文：《〈墨子〉引〈书〉与历代〈尚书〉传本之比较——兼议“伪古文〈尚书〉”不伪》，《孔子研究》2006年第1期。。不过即使算其为伪，对于本节讨论的主题，“《尚书》为何以‘休’为美”而论，休字出现在梅颐本《太甲中》《说命上》《说命下》《微子之命》《周官》《君陈》《毕命》7篇里也有9次，而其对“休”的使用，与《尚书》其他文本中的字义范围是一致的，因此，从文字上将其作为《尚书》整体中关于“休”的用法，应当是可以的。

在美已经定型为普遍性的语汇之后，整个《尚书》，美字只出现了两次：一是《说命下》的“格于皇天，尔尚明保予，罔俾阿衡专美有商”；一是《毕命》的“商俗靡靡……实悖天道，敝化奢丽……服美于人”。两篇都是梅赜文本，如果认其为伪，那整个《尚书》就没有美字；如果视为非伪，美的使用也很符合当时的情理。《说命下》用美指人，《毕命》用美指服装，服装为人所穿，还是指人。前面讲了，美来源于仪式中的大人，演进到《尚书》里，仍主要是大人之美，《说命下》中的阿衡即辅佐商王灭夏的伊尹。两例中前例之美是正面的，后例之美是反面的。暴露的正是美善在同义和区别中的矛盾性。而前例中讲与伊尹一样的美，是在美善同义上用的；后例中讲“服美于人”，是在美善区别上用的。盖因《尚书》所记录的从尧舜禹到夏商周的时代，美与善常常出现矛盾，因此，《尚书》尽量不用美字。但在应当保证美善同义而要用美字的时候怎么办呢？用——休*陈良运《休——一个起源于远古的美学概念》(《文史哲》2002年第2期)，提出了《尚书》的美为休字，本文将他关于这一主题的内容进行了进一步推进和修正。。

休代替美，成为主流，耐人寻味。

休字贯穿于整个《尚书》之中，共出现39次，几乎全被西汉的孔安国(传)和唐代的孔颖达(疏和正义)明确地注释为美*只有一例未明注为美，即《秦誓》“如有一介臣，断断猗，无它伎，其心休休焉”。孔安国传曰：“断断猗然专一之臣，虽无他伎，其心休休焉乐善。”孔颖达正义：“其心乐善休休焉。”(李学勤主编：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第570—571页)联系他例，也应解释为美美地乐于善道。。而《尚书》中休之为美，与远古仪式中的美的主要内容和范围有着明显的承继关系。

先看关于天帝祖先之美：

各守尔典，以承天休。(传曰：“守其常法，承天美道。”)(《汤诰》，第207页)*本节关于《尚书》的引文及孔安国传和孔颖达正义，皆引自李学勤主编：《尚书正义》。页码见各引文之后。

闻于上帝，帝休，天乃大命文王。(传曰：“上闻于天，天美其治。”)(《康诰》，第360页)

拜手稽首，休享。(传曰：“告文武以美享。”)(《洛诰》，第416页)

再看关于天下政治之美：

戒之用休，董之用威，劝之以九歌。(传曰：“休，美；董，督。言善政之道，美以戒之，威以督之，歌以劝之。”)(《大禹谟》，第89页。对于“美以戒之”，正义曰：“故当戒救之念用美道，使民慕美道行善。”)

帝曰：“俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休。”[传(释“惟乃之休”)曰：“明刑之美。”正义曰：“以大治四方之民，从我化如风动草，惟汝用刑之美。”](《大禹谟》，第92页)

王厥有成命，治民今休。(传曰：“王有其天成之命，治民今获太平之美。”)(《召诰》，第397页)

万邦咸休。(传曰：“使万国皆被美德。”)(《洛诰》，第415页)

最后看关于个人之美：

周公曰：“呜呼！休兹！知恤鲜哉。”(正义曰：“美哉，此五等之官，立政之本也，知忧此宜得贤人者少矣。”)(《立政》，第476页)

作德，心逸日休。(传曰：“作德，直道而行，心逸豫而名日美。”)(《周官》，第488页)

其尔之休，终有辞于永世。(传曰：“其汝之美名，亦终见称颂于长世。”)(《君陈》，第494页)

《尚书》中与美相通或相连或相关的字，还有嘉、彰、庆、彦、巧、令、玉、旨、珍、玩、香、馨、穆穆、洋洋……其中有的字明显已经从具体领域提升到了普遍之美。比如，旨是由味而来的美，《说命中》“王曰：旨哉，说乃言惟服”。传曰：“旨，美也。美其所言皆可服行。”(第252页)这里的“旨哉”与上面所引《立政》中的“休兹”，与《左传·襄公二十九年》季札观乐里在讲一种乐之前说“美哉”一样，都是前面一个赞美性定义语，然后引出所赞美定义的对象物。然而，《尚书》里用得最普遍的美字却是“休”。盖因具体的色声味之美，都有可能偏离善，而且在从尧到周，已是经常出现这样的偏离。如《伊训》：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。”(第204—205页)这里的巫风和淫风，都与美的事物有关；而巫风对美的运用和淫风对美的追求，都有违于朝廷的雅正之道。《泰誓上》中对商纣的声讨，就包括他对美的过度享受：“沈湎冒(训贪)色……惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。”(第271页)可见，当美善出现矛盾冲突之时，美就成了批判对象。因此，为了保证美在善的规范下运行，更重要地，为了保证美正确地作为大人、仪式、宇宙之善的外在体现，《尚书》从政治的角度来思考美，而用“休”字来代替“美”字。休是一种美，《尔雅·释诂》中已呈现过：“休，美也。”

休是一种什么样的美呢？

休，是人面对着木。《说文》曰：“休，息止也，从人依木。”回到远古的氛围，这木既与立杆测影的中杆有关，又与社坛与稷坛起源的圣树相连。远古的仪式就是在中杆或圣树下进行的。可以说，休包括了远古仪式中的仪式之人(从原始本义讲的巫，从本质来讲是圣)和仪式之物(从巫性来讲是通神之器，从理性解释是仪式之器)。而观察天象的中杆与天地合一的圣树，象征着宇宙的规律，人类的福祉由之而产生。息止，回到原始的初义，乃人在仪式中面对中杆和圣树之时，忘掉(息止)自己的日常身份，进入仪式中的角色，达到与天合一的境界。《说文》又讲：“庥，休或从广。”从历史来看，最初的仪式是空地和坛台，人直接在天空下面对中杆和圣树；随着文化的演进，空地和坛台升级为庙堂。正如作为中杆的“示”转变为先祖的牌位*参拙著《中国美学史》第1章第3节“中：文化核心与审美原则”，成都：四川人民出版社，2006年。，进入庙堂之中成为“宗”，而休作为在空地和坛台里人与中杆和圣树的对话，也走入庙堂，成为“庥”，使人与宗祖牌位在“广”下进行对话(庥与宗的合一是一个更为复杂的故事，不在这里展开)。总而言之，休作为美，是一种美善合一而以善为主的美。休中有人，但并不强调人的装饰；有木，但并不突出木的美形；而是讲人木对话中的一种内心状态，一种人木合一而达到的精神美状。因此，当文化演进，美显出会偏离乃至严重违反善之时，休是一种以内在之善为主的美，是不会如早已与色声味紧密相关的美那样偏离善的。因此，《尚书》作为政治文本的合集，大量地运用着休，以休的弥漫来主张一种以善为主的美。但这样的结果又有一个不足，《尚书》里的每一个休字，都与善同义。虽然《尚书》既用休又用善，从而把作为美的休和作为道德的善这一很微妙的区别凸显出来，但休这种美与善太紧密了，因此，《尚书》以后的文本，都不专讲政治，休就失去了在美学中的主导地位。从美学史来讲，《尚书》以休为中心而冷落了美，显出了美在虞夏商周的王廷精英中是一个被警惕的对象和语汇。从《尚书》对“休”的彰显里，也透出了美在虞夏商周历史演进中的艰辛。

休在《诗经》时代的转意

如果说，《尚书》文本全是朝廷的政治话语，那么，《诗经》则包括《颂》的宗庙话语、《雅》的朝廷雅说和《风》的各国风情。因此，《诗经》从更广的范围和更多的层面，把美的丰富演变呈现出来：《雅 》《颂》没有美字，显出了与《尚书》的关联；但又不以休为美，呈现了与《尚书》的不同；而在《风》里，美成为了主调。这样，《风》《雅》《颂》呈现出了美在《诗经》时代的逐步丰富与展开。

从关联上讲，休是如何从《尚书》的美的主流，到《诗经》转出了美学之外呢？《颂》《雅》《风》里出现的“休”字，正好呈现了这一历程。而《颂》是商、周、鲁的宗庙乐歌，其内容较为久远，且一般内容主体是不会变动的，因此，在时间和内容上都最接近《尚书》。《雅》是从西周初到西周末，加上少量的春秋初的作品，《风》则多为东周以来到春秋中叶的作品。因此，休在《颂》《雅》《风》中的变化，正好对应其在历史时间中的演化。

在《颂》里，“休”仅出现了3次，皆被毛诗(传)、孔颖达(疏或正义)注释为美：

休有烈光。(毛传：“休然盛壮。”孔疏：“休然盛壮而有显光……故无所不美也。”)(《周颂·载见》，第1337页)

不吴不敖，胡考之休。(《周颂·丝衣》，第1368页。毛传注了吴是喧哗；敖是傲慢；考，成也。未讲休。但正义曰：“故美其于祭之末，能不喧哗，不傲慢，则于祭前齐敬，明矣。”)

何天之休。(毛传曰：“休，美也……担负天下之美誉。”)(《商颂·长发》，第1456—1457页)*李学勤主编：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年。本节的《毛诗正义》引文均出此书。

三例是朝廷之美：《载见》之休，是君王(服饰车马)之美；《丝衣》之休，是祭礼宴乐之美；《长发》之休，是与天相关之美誉。三者都是朝廷政治之美，与《尚书》完全相同。《颂》作为宗庙之辞，与《尚书》有相近的意识形态氛围。在《雅》中，休出现了7次。如果说，在《颂》里“休”虽然使用很少，但却完全训为美。虽然这美是美善同义之美，但毕竟是美。

而在《雅》里，“休”却正在淡出美善的系列而进入休息的转意之中。《雅》中的休，除了1 次作为人名(《大雅·常武》中的“程伯休父”)之外，共6次。6次中3次被训为美*释为美的3次为：《小雅·菁菁者莪》：“我心则休。”(郑笺：“休……美也。”正义：“我心则休休然而美。”(第630页 )《大雅·民劳》：“无弃尔劳，以为王休。”毛传：“休，美也。”(第1141页)《大雅·江汉》：“对扬王休。”郑笺：“休,美……称扬王之德美。”(第1247页)，而另3次被训为停止或休息：

伴奂尔游矣，优游尔休矣。[毛传：“伴奂，广大有文章也……(释休)自休息也。”](《大雅·卷阿》，第1127页)

民可劳止，汔可小休。(毛传曰：“休，定也。”)(《大雅·民劳》，第1140页)

妇无公事，休其蚕织。(毛传：“休，息也。”)(《大雅·瞻卬》，第1259页)

“休”之为美的主调，是在《尚书》的神学政治中被凸显出来的。当政治超越仪式中的神性，而具有更多理性思想时，“休”中的停止作为世俗之心而转为仪式中角色之心。进入神灵之心的神学语境没有了，从而“休”中本身的停止休息的意义会被转用到其他现象之中。而一旦休成为现实中的休息，其作为美的神圣意义就没有了，只是一般劳累之后休息的愉快，与美感有相当的距离。这一因素也构成了“休”慢慢地从美的领域退离出去的动力。

《国风》里，休字只出现在两首诗里，共3次。一次训为美，即《豳风·破斧》：“周公东征，四国是遒，哀我人斯，亦孔之休。”毛传曰：“休，美也。”(第529页)但实际上是心灵的安定，即周公东征把动乱的四国(管、蔡、商、奄)都巩固了，他那曾经悲哀的心灵也得以安定。这里的“美也”完全与善同义。另外两次都出现在《唐风·蟋蟀》里，第一次为“好乐无荒，良士休休”，传曰：“休休，乐道之心。”纯从功利的善讲，与美无关。第二次是“蟋蟀在堂，役车其休”，正义曰：“役车休息，是农功毕，无事也。”(第380页)已经完全是休息的休了。从这三例可以看到，当“休”从仪式中出来，进入现实生活，其美的意义就消失了。从休在《颂》《雅》《风》中的转意历程，也可以反过来体悟其何以在《尚书》中成为美的主色，进而体会到中国美学的整合性特点。

《颂》中之美：皇皇

《颂》中之“休”，并不占主导地位，而美字则一个也没有，表明与《尚书》一样，《颂》对美可能对善的偏离保持警惕，或对用美字在当时业已出现的美善矛盾进行回避。《颂》虽然不用美字，不重休字，但却用了其他表达美的语汇。如：懿、铄，以及将、硕、大：

我求懿德，肆于时夏。(郑笺曰：“懿，美也；肆，呈，我武求有美德之士而任用之，故陈其功，于是夏而歌之，乐歌大者称夏。”)(《周颂·时迈》，第1306页)

铄于王师。(毛传：“铄，美。”郑笺：“美乎文王之用师。”孔疏：“于是乎美哉，文王之用师也。”)(《周颂·酌》，第1369页)

我将我享。(毛传：“将，大。”孔疏：“周公成王之时，祀于明堂，言我所美大。”)(《周颂·我将》，第1301页)

孔曼且硕。(正义曰：“‘孔，甚’，《释言》文。‘硕，大’，《释诂》文。孔、硕，言其寝美也。定本、《集注》云:‘孔硕，甚佼美也。’”)(《鲁颂·閟宫》，第1425页)

美起源于羊饰的大人(《论语·泰伯》：“大哉，尧之为君也。”)和以羊饰大人为核心的仪式(《礼记·乐记》：“大礼与天地同节。”)。仪式之美，是与天之美相连的(《庄子·天道》：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜所共美也。”)。因此，与大相关之美和与美相关之大的语汇，从《颂》这样的宗庙乐诗中出现，透出的是一个悠久的历史传统。在《颂》里众多用来表达美的语汇，特别值得关注的是“穆”和“皇”，被毛诗(传)、郑玄(笺)、孔颖达(疏或正义)释为美：

于穆清庙。(毛传：“穆，美也。”孔疏：“于乎美哉，周公之祭清庙也。”)(《周颂·清庙》，第1281页)

维天之命，于穆不已。(毛传：“孟仲子曰：大哉，天命之无极，而美周之礼也。”孔疏：“毛以为，言为此天所为之教命，于乎美哉。”)(《周颂·维天之命》，第1284页)

天子穆穆。(孔疏：天子之容则穆穆然而美。)(《周颂·雍》，第1335页)

穆穆鲁侯。(正义：“言穆穆然美者。”)(《鲁颂·泮水》，第1400页)

穆穆厥声。(郑笺：“穆穆，美也。”)(《商颂·那》，第1433页)

继序其皇之。(毛传：“皇，美也。”)(《周颂·烈文》，第1292页)

上帝是皇。(毛传：“皇，美也。”)(《周颂·执竞》，第1307页)

烝烝皇皇。(毛传：“烝烝，厚也，皇皇，美也。”)(《鲁颂·泮水》，第1400页)

皇皇后帝。(正义：“《释诂》云:皇皇，美也，后，君也。”)(《鲁颂·閟宫》，第1415页)。

把皇和穆与休比较一下，可以体悟到从《尚书》到《颂》，美的表达方式和具体内容的演进。在《颂》里，穆和皇出现的次数是休的数倍；其训为“美”，如上所列，穆有5次，皇有4次，也多于休。这说明，当从宗庙仪式中来看美的时候，休虽然强调以由善而来的美，但美的内在性略强，不适于完全表现宗庙仪式之美；而穆(或穆穆)是仪式或仪式中之人的恭敬严肃之貌产生的美，皇(或皇皇)是仪式或仪式中之人或仪式祈告之神的伟大或光辉而产生出来的美，既是符合于仪式之善，又是仪式之善外显出来的美。因此，从宗庙仪式的角度讲，穆和皇比休更适宜用来定义这一庄严神圣之美。

且看《周颂·有瞽》从音乐角度对仪式的描绘：

有瞽有瞽，在周之庭。设业设虡，崇牙树羽。应田县鼓，鞉磬柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雍和鸣，先祖是听。我客戾止，永观厥成。

这里，用穆(或穆穆)和皇(或皇皇)来定义其美，确实比用休更妥贴。因此，美的历史从《尚书》演进到《诗经》的《颂》，休已经失去了其在美学中的主流地位。而穆与皇，都是仪式中的大人或仪式对象(祖先或神灵)，其与羊人为美的关联又非常清楚。可以说，远古的羊人为美在《诗经》的《颂》里，变成了仪式之人或仪式整体或仪式对象(祖先或神灵)的穆穆之美和皇皇之美。皇皇与穆穆都是对庄严神圣之美的描述，虽强调的重点有所不同，但又相互共通，如果只用一个词更简洁地表达这种庄严神圣的美，可以“皇皇”为代表。《诗经》里，皇，训为大、君、美；皇皇，训为美，训为明，又训为庄盛貌，且在宗庙祭祀的氛围里，已经包括穆穆于其中。

《雅》中之美：威仪

《颂》是宗庙之美，《雅》则是朝廷之美，特别是周代从起源到建朝到发展和维系之中的重要人物之美。这里有周代起源时的人物，如姜嫄(《生民》)、公刘(《公刘》)、古公亶父(《绵》)、文王(《文王有声》《灵台》)……有周代建立时的人物，如成王(《下武》)等，有周代发展和维系时的人物，如南仲(《出车》)、师尹(《节南山》)、方叔(《采芑》)、申伯(《崧高》)、仲山甫(《烝民》)、韩侯(《韩奕》)、《都人士》)……这里的主调不是宗庙里的肃穆之美，而是朝廷里的政治之美。

《雅》与《尚书》和《颂》一样，同样没有“美”字，可见其同样对美的负面效果充满了警惕。但《雅》却有很多字是被毛传、韩诗、郑笺、孔疏解释为美。比如：旨、藇、衍、艳、烈、徽、阿、烝、茂、懿、奕奕、穆穆……都被释为“美也”。但这些语汇都是在具体的事物上出现的，如旨是美味，艳是美色，懿是美德……是对具体之美的赞扬，不存在美本身异化的可能。而作为朝廷的君王、诸侯、君子之美，其美本身是大。因此，《雅》中更多的是一种以赞美的方式使用与“大”这一审美类型相关的语汇。比如：颙、项、幠、哆、介、景、倬、诞、昄、荒、骏、戎、张、言言、訏訏、甫甫、业业、滔滔……都被训为大。这各种各样关于大的语汇，来自于方方面面，有——

天地之大：

藐藐昊天。(毛传：“藐藐，大貌。”郑笺：“藐藐，美也。”)(《瞻卬》，第1263页)

人物之大：

肇敏戎公。(毛传：“戎，大。”)(《江汉》，第1245页)

车马之大：

四牡项领。(毛传：“项，大也。”)(《节南山》，第705页)

山之大：

奕奕梁山。(毛传：“奕，大也。”)(《韩奕》，第1227页)

原之大：

瞻彼溥原。(毛传：“溥，大也。”)(《公刘》，第1115页)

水之大：

川泽訏訏(毛传：“訏訏，大也。”)(《韩奕》，第1227页)

可见，大的观念是朝廷美学的主调。前面已讲，大之为美，有悠长的历史传统。周代的朝廷美学，当然是美善合一的，这也在语汇上反映出来。比如，穆(穆穆)，既可是宗庙的肃穆与和穆，又可为一种美。因此，在不同诗句里，可以释为肃穆，或释为和谐，或释为美。再比如，嘉，在不同的诗句里，可以训为善，或训为美。又比如，濯、藐藐、皇皇，既可以释为美，又可以释为大。由此可见，在《雅》里，美善的统一又更多地表现为美、善、大的统一。这种美、善、大的统一体现为内在目的(善)和外在形式(美)的统一。在内在目的的善上，福、禄、寿得到极大的强调*《雅》关于福、禄、寿的诗句有：“介尔景福”(《小明》《信南山》)、“以介景福”(《楚茨》《大田》《旱麓》《行苇》《既醉》)、“报以景福”(《楚茨》《甫田》)”、“受福不那”(《桑扈》)、“万福来求”(《桑扈》)、“宜其遐福”(《桑扈》)、“并受其福”(《宾之初筵》)、“万福攸同”(《采菽》)、“求福不回”(《旱麓》)、“受福无疆”(《假乐》)、“以绥后禄”(《楚茨》)、“受禄不丧”(《皇矣》)、“天被尔禄”(《既醉》)、“福禄如茨”(《瞻彼洛矣》)、“福禄既同”(《瞻彼洛矣》)、“福禄宜之”(《桑扈》)、“福禄艾之”(《桑扈》)、“福禄绥之”(《桑扈》)、“福禄申之”(《采菽》)、“福禄膍之”(《采菽》)、“福禄攸降”(《旱麓》)、“福禄来成”(《凫鹥》)、“福禄来为”(《凫鹥》)、“福禄来下” (《凫鹥》)、“福禄来崇”(《凫鹥》)、“千禄百福”(《假乐》)、“万寿无疆”(《楚茨》《信南山》《甫田》)、“万寿攸酢”(《楚茨》)、“寿考万年”(《信南山》)、“天子万年”(《江汉》)、“天子万寿”(《江汉》)、“使君寿考”(《楚茨》)、“君子万年”(《瞻彼洛矣》《桑扈》《既醉》)、“于万斯年”(《下武》)、“寿考维祺”(《行苇》)……。在外在的形式上即美与大方面，体现为威仪。威，《说文》曰：“姑也，从女从戌。”又曰：“夫之母为姑。”“戌，灭也。”威，来自远古女首领之威，威姑与严父并称，总之来源于远古仪式的大人。儀，本字是義，远古仪式中的義，是威仪。義与美善同义，善是仪式的正义内容，美義是仪式的外在形式，美彰显其丽，義彰显其威。威仪同样来自于远古仪式之美。在《雅》中，威仪的核心是强调政治中的美学形式。正如《左传·襄公三十一年》北宫宁子对卫庄公引了《诗经》中与威仪相关的诗句，而从政治上对威仪进行的解释：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之， 故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”这一以政治为核心的威仪之美，又体现整个朝廷之美的体系之中，包括宗庙之美、朝廷之美、宴乐之美，王事之美……

宗庙祭祀之美，有《绵》里古公亶父的“作庙翼翼”；有《思齐》里文王之母的“雍雍在宫，肃肃在庙”；有《灵台》中的灵台、灵囿、灵沼,辟雍中的由虡枞、鼓镛、鼓钟、鼍鼓呈现出来的庆典逢逢；有《崧高》中申伯的“寝庙既成。既成藐藐”；有《信南山》里的“先祖是皇”；有《楚茨》的敬神仪式在牛羊、酒食、钟鼓、工祝的安排和进行中的“踖踖”和“孔硕”……对宗庙形象和祭祀面貌的用词，翼翼、藐藐、肃肃、雍雍、逢逢、是皇、孔硕……都有一种与祭典相应的由“大”而产生的威仪在其中。《文王》由开始“文王在上，于昭于天”突出其崇高，后面的颂词“亹亹”、“穆穆”、“仪刑”，在敬肃之美中彰显威仪的重要。《雅》中的宗庙祭祀之美，如果与《颂》关联起来，也还是“穆穆”、“皇皇”型的崇高之大。但这些宗庙祭祀之美，在《雅》中是与朝廷之美紧密结合在一起的，朝廷的威仪的突出，让宗庙祭祀之美也成为与之一致的威仪之美了。

朝廷威仪在《假乐》中有点题性的说明：“威仪抑抑。”毛传曰：“抑抑，美也。”郑笺曰：“抑抑，密也。成王立朝之威仪致密无所失。”孔疏：“言成王立朝之威仪抑抑然而美也。”(第1108页)而且讲明了威仪在“之纲之纪”上所起的作用。周王朝由武力伐商而立国，虽然得天命，讲禀德，但天命与禀德都要体现在威仪上。《公刘》就呈现了先周时远祖公刘的威仪：“弓矢斯张,干戈戚扬”，“维玉及瑶，鞞琫容刀。”《棫朴》赞文王之威仪是“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方”。《大明》赞尚父领军的威仪是“檀车煌煌，驷騵彭彭”。而《烝民》明确讲了“威仪是力”，其具体的体现就是“四牡业业。征夫捷捷，每怀靡及。四牡彭彭，八鸾锵锵”。因此，《雅》中讲了“王事”时一定是用旌旗车马来显示其“烈烈征师”(《黍苗》)的威风。《采菽》讲述上朝的威仪：“君子来朝，言观其旂。其旂淠淠，鸾声嘒嘒。载骖载驷。”《韩奕》呈现了韩奕入朝之时与受赐之后的威仪：“四牡奕奕，孔修且张。韩侯入觐，以其介圭，入觐于王。王锡韩侯，淑旂绥章，簟茀错衡，玄衮赤舄，钩膺镂锡，郭鞃浅幭，鞗革金厄。”朝廷威仪对于周代政治是非常重要的，因此，《抑》据毛传是讲周厉王不讲朝廷威仪，而重申“抑抑威仪”的重要。“抑抑”，《假乐》中毛传释为美，这里毛传释为“密”， 强调保持威仪对政治的重要性。郑笺曰：“人密审于威仪抑抑然，是其德必严正也。”(第1163页)为此，《抑》中一再讲要“敬慎威仪”和“敬尔威仪”。不仅在朝廷中，就是在日常生活里，君子们也是要求讲究威仪的。《都士人》就既讲了君子的形象要求是“其容不改，出言有章。行归于周，万民所望”，而其具体的形象则是“狐裘黄黄”、“台笠缁撮”、“充耳琇实”、“垂带而厉”……

宗庙和朝廷都是庄严的，强调威仪理所当然。而宴乐应当是以欢庆为主，但对周代的礼乐文化来说，仍要强调其威仪。《既醉》就讲祭礼的宴乐要“摄以威仪” (毛传：“言相摄佐者，威仪也。”第1093页)、“威仪孔时”(郑笺：“孔，甚，言成王之臣威仪甚得其宜。”第1094页)。而宴乐是最容易失威仪的。《宾之初筵》在饮食笾豆、籥舞笙鼓的宴乐中，最初还“威仪反反”(毛传：反反，重慎也)，后来就“威义幡幡”了(毛传：幡幡，失威仪也)。最初还“威仪抑抑”(毛传：“抑抑，慎密也。”第890页)，最后就“威仪怭怭”了(毛传：“怭怭，媟嫚也。”即轻薄。第890页)。对于朝廷来说，无论是宗庙祭祀、朝廷仪式，还是庆典宴乐，都要求威仪之美。因此，如《板》中出现的“威仪卒迷”和《瞻卬》中出现的“威仪不类”，都是要加以坚决反对的。而这又反过来说明了威仪是整个《雅》的时代关于美的主调。

美在《国风》中的复出、扩展及其特点

《颂》《雅》反映的是中央王朝之美，《国风》呈现的却是各诸侯国的地域之美。有意味的是，一旦进入东西南北的广阔现实，在《尚书》和《诗经》的《雅》《颂》里几乎已经消失的美字又大量地出现了。《国风》中有美字的诗篇14篇，共出现美字40次。而这些美字，都是用于人之美。将之与美的起源联系起来，显出这样一条线索：远古的羊人之美，一方面演进为《颂》里宗庙仪式中的穆穆之美和皇皇之美；另方面演进为《雅》里朝廷仪式、朝廷宴乐、王朝军事中的威仪之美；再方面则演进为《国风》里现实生活中的男人和女人之美。

而这14篇中，7篇写男人之美(《邶风·简兮》《郑风·叔于田》《齐风·卢令》《齐风·猗嗟》《魏风·汾沮洳》《唐风·葛生》《陈风·防有鹊巢》)；7篇写女人之美(《邶风·静女》《鄘风·桑中》《卫风·硕人》《郑风·有女同车》《郑风·野有蔓草》《陈风·东门之池》《陈风·泽陂》)。这14篇出现美的诗，基本呈现了美在《诗经》里的特点。

首先，美字在《国风》中写人的众多诗篇中出现，透出了人之美是美的核心，联想到美来源于羊人之美，这现象就意味深长。

其次，在美的起源里，是仪式中羊饰的大人为美，在而今《国风》关于美人的描写中，大仍是美的最重要的指标。因此，硕、长、颀、简、俣等与大相关的字，都用来形容和颂赞人之美。在《邶风·简兮》的注释里，毛传曰：“简，大也。”“俣俣，容貌大也。” 正义曰：“硕，美大之称。”(第163页)在《齐风·猗嗟》的注释中，毛传曰：“颀，长貌。”(第355页)而《邶风·简兮》和《卫风·硕人》用硕大之美来作为诗的标题，让人一看题目就感到美。而《简兮》与《硕人》正好前者写男，后者写女，展示男人之美与女人之美。而《国风》的美人诗篇，七男七女，显示了美在普遍展开中的基点。《尚书》里的两次美字都是讲男人，所有休字都与女人无关；而美在《国风》的复出，且男女互彰，透露的应是天下的普遍审美心态。

最后，美从仪式展开为天下万物的普遍性之美。《简兮》《硕人》作为写美的典型，《简兮》是男人在仪式中的美，令人联想到最初仪式的羊人为美在当时的延续。整首诗都是对仪式中男人雄壮如虎的阳刚之美的赞颂：“简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。/硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。/左手执龠，右手秉翟。赫如渥赭，公言锡爵。/山有榛，隰有苓。云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮。”《硕人》则凸显女人在生活中之美，而且把硕人与各类自然事物进行对比：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”这里芦苇、瓠蔓这样的植物，牵牛、秋蝉、飞娥这样的昆虫，还有羊脂这样的自然物，都被认为是美的，可以用来比喻美人。而《国风》关于美字的诗篇、及其对美人美物美事的描绘，也可以看到一个关于美的词汇群围绕着美而到处流动：硕、颀、简、大、武，威、咺(《卫风·淇奥》毛传曰：“咺，威仪容止宣著也。”第216页)，俨、僴(《卫风·淇奥》韩诗云：“僴，美貌。”第216页)，英、玉、娈、姣、倩、巧、昌、抑(《齐风·猗嗟》郑笺云：“昌，佼好貌。”毛传曰：“抑，美色。”第355页)，卷(《陈风·泽陂》“硕大且卷。”毛传曰：“卷，好貌。”第456页)……

从美的字源到《尚书》到《国风》，呈现了这样一条美的演进线索：美在起源的羊人仪式中，是内外统一、美善合一的。在《尚书》中，美善既统一又有矛盾，从而能保持美善统一的“休”成为主角，内在的美善成为核心。到了《国风》，美在日益增长的理性氛围中和广阔的社会生活中重新浮出，成为美的主角。

然而，美字在《风》的复出且成为主角，而并未在《雅》《颂》存在，意味着《诗经》整体对美存在着不同的看法。《风》《雅》《颂》中的诗歌虽然起源上有时间的早晚，但其汇编到一起又有共时性的统一。从后一角度，看到《雅》《颂》对美的否认，就知道《风》《雅》《颂》之间在美的理论上存在一种张力。而美在《风》的复出和成为其中审美观念的主流，前面讲的美的基本问题仍然存在，只是以新的面貌出现而已。这就是：一方面，美可以自己向各方面展开成为一个个的体系，如《魏风·汾沮洳》“彼其之子，美如英……彼其之子，美如玉”，是向植物之美(英)展开，向宝物之美(玉)展开，形成一种美的言说结构。仅从一个方向，如《卫风·淇奥》“有匪君子，如金如锡，如圭如璧”，是宝物方向，也可形成一种美的言说结构。然而，这样的展开，都是从美善统一、内外合一上讲的。如果美善要细分，那么，美的话语就会出现美重在外美而善重在内美，《国风》也不断地呈现出可以且应当这样细分的事实。《陈风·东门之池》的“彼美淑姬”，毛传曰：“淑，善也。”(第445页)是美善兼讲。《邶风·静女》的“静女其姝”，毛传曰：“静，贞静也，女德贞静而有法度……姝，美色也。”(第173页)是静德与美色有区别而共有。《郑风·叔于田》讲叔这人的“洵美且仁……洵美且好……洵美且武”，美与仁、好、武是有区别的。而一旦进入美善区别这一方向，美善的矛盾乃至冲突的一面就会凸显出来。这不但在夏桀、商纣、周幽王的时代表现得很清楚，在春秋以来的礼崩乐坏中凸显得更尖锐。美善的矛盾直接影响了先秦诸子关于美的各种言说。

因此，美虽然在《国风》里复出，并在东西南北各方取得了普遍性的承认和共识，同时也显出了宗庙场合的“皇皇”、政治场合的“威仪”，与从民间审美眼光所看到的美，有一种互通乃至可以互换的关系。正是这样，凸显了美作为普遍性概念更深有文化基础。但这一复出，一是并未克服美善合一中的矛盾；二是并未影响到《雅》《颂》对美的观念。从而美还是未能进入文化的核心：美不是朝廷美学的核心字汇，也未能达到形而上的高度。因此，美不是哲学思想上的核心字汇。理解这一点，会启发这样的思考：中国美学的特色与美这一字汇的演进之间的关系究竟是怎样的？

诗经之美，在《颂》里，是以“皇皇”为核心语汇来体现家国与天命之间的关系的美学体现；在《雅》里，是以“威仪”为核心语汇来体现朝廷系统的美学体系；在《风》里，是以“美”为核心语汇来体现广大的男人和女人之美，而这种美与天地自然有一种生动的关联。