品貌与人格：《诗经》“威仪”政治话语研究

石 超

(中国石油大学(华东) 马克思主义学院， 山东 青岛 266580)

品貌与人格：《诗经》“威仪”政治话语研究

石 超

(中国石油大学(华东) 马克思主义学院， 山东 青岛 266580)

“威仪”一词，是宗周君子(贵族、政治领袖)人格修养论之核心。《尚书》中仅见两次的“威仪”，均特指天子之修养，且与祭祀中的饮酒场合密切相关。与《尚书》不同，《诗经》中的“威仪”则成为高频词，其用法与意义亦有很大改变。具体表现为两个方面：一是“威仪”概念的适用主体与场合均有扩大，二是人格修养之外在“威仪”与内在“明德”开始剥离。就前者而言，“威仪”概念使后世儒家“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的理念得以确立，为中国传统政治哲学鲜明的道德实践取向定下规模。就后者而言，外在与内在的剥离，不仅激起后代哲人对明德与威仪、心性与形躯、礼义与仪容等范畴组的讨论，同时也极大地丰富了儒家修养论之话语体系。

诗经； 威仪抑抑； 威仪棣棣； 威仪卒迷； 威仪不类； 敬慎威仪； 威仪是力

“威仪”，是古典文献中极具儒家特色的词汇。然而，对于此概念之准确定义，历来受到郑玄注与孔颖达疏之影响，显得比较模糊。而郑注、孔疏对于“威仪”一词的界定与阐发，主要集中在《礼记·中庸》“礼仪三百，威仪三千”句下及“礼经”“经礼”“曲礼”等其他相关概念之下，其共同思路，均是将“威仪”与“礼仪” 等量齐观，模糊甚至取消二者之间的区别；同时，将“三百”与“三千”均看做文学修辞中的“虚指”，进而将二者间明显的量级之不同一并敉平。然而，当我们全面梳理古典文献中“威仪”一词的用法与意义时，可以发现郑注、孔疏的理路并不理想。其中典型一例，见于《大戴礼记·卫将军文子》一篇所记载的孔子之言：“礼仪三百，可勉能也；威仪三千，则难也。”显然，“礼仪三百”之“勉能”与“威仪三千”之“难也”不可同日而语，其中既有表面的量的差别，更蕴含着深刻的质的超越。而与此理路相通但时代更早的一条文献，对于“礼仪”与“威仪”之间质的不同讲得更加透彻，《左传》襄公三十一年载北宫文子之言曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”虽然语言极其精练，但意义十分清楚：“可象之仪”显然等同于“三百礼仪”，是形下、外在的层面，属于具体可操作的对于身体之规范化、仪式化训练；“可畏之威”则明显对应着“三千威仪”，是形上、内在的层面，特指礼仪规训所追求之理想君子人格。因此，“威仪”包括“礼仪”而不限于“礼仪”，所谓“三百”，只是“三千”之准备；而“三千”境界，则囊括“三百”之全部。总之，“威仪”概念至少蕴含三个层次。首先，对于身体之规范化、仪式化训练，属形下之准备，其意义基本对应着“礼仪”；其次，外在礼貌规训所追求之内在、超越的君子人格，这是“威仪”概念超出“礼仪”的部分，故而“威仪”对应着“三千”；最后，这种理想的君子人格出现在政治领域时所产生的令人赏心悦目又望而生畏的“高尚感”，及其使人心向往之的“秩序之美”。

以上，是我们对“威仪”一词丰富内涵之简单交代。若从历史的角度来考察此概念，其丰富的内涵则并非从来就有，而是经历了从简单到复杂的演变历程。“威仪”一词最早见于《尚书·酒诰》与《顾命》两篇之中，适用主体仅限天子，适用场合仅限祭祖典礼中的饮酒之仪，其意义专指圣明天子的内在明德、理智与威权的外在呈现。与《尚书》不同，《诗经》中所直接或间接提到的“威仪”，则涉及大量篇章，其所适用的主体也不再限于天子一人。在这些诗篇中，直接抒写“威仪”者，总计十一篇。具体讲，“在《国风》中言及‘威仪’的有一篇一次,即《邶风·柏舟》。在《小雅》中言及‘威仪’的有一篇计四次,即《宾之初筵》(四次)。在《大雅》中言及‘威仪’的有七篇计九次,它们是《既醉》《假乐》《民劳》《板》《抑》(三次)《烝民》《瞻卬》。在《周颂》中有一篇一次,即《执竞》。在《鲁颂》中有一篇一次,即《泮水》。”此外，还有大量篇章虽未直接提到“威仪”一词，但所描写的内容或对象均与威仪观念密切相关，如《大雅·荡》、《鄘风·相鼠》，以及《齐风·猗嗟》等。这些诗篇的创作时代从西周初期到春秋中期，均有分布。这不仅说明“威仪”乃是宗周文化中一个具有代表性意义的观念；同时也表明，“威仪”概念一经提出，便立刻流行，而且随着时间的流逝，“威仪”一词的内涵与外延均已发生重大变化。此变化有如下两点表现：一是“威仪”一词的适用主体和场合发生扩大，虽仍与天子之修养和饮酒之场合密切相关，但已经不再局限于此；二是随着统治者德行的败坏，以及荒淫败德之事的滋长，人们越发觉得，有“威仪”者未必有“明德”。那种体现在周先哲王身上的“威仪”与“明德”表里如一、体用一如的完美人格被打破，取而代之的则是徒有虚容虚貌，却内心堕落、行为淫虐之不肖子孙。与此同时，“威仪”与“明德”渐渐剥离为两层，作为人格之外显的“威仪”，日趋流于固定的、模式化的形式与流程，竟成为繁文缛节之代名词。这种理想与现实之落差，促使人们不得不进一步深入思考二者及二者间之关系，这也在客观上使人们对君子人格之修养取径的认识得到丰富。以下，我们将通过分析《诗经》中的“威仪”及其所涉篇章来尝试厘清威仪观在两周之际的发展历程。

一、威仪抑抑：《诗经》对宗周圣王之赞美

笔者曾经通过对比商、周两种文化取向之不同，对酒在祭祀场合中的重要作用做过详细探讨。同时，也初步涉及周人对酒与神灵关系之看法，大意是，唯有祭祀场合可以用酒，但必须以德行、“威仪”克制内心与形体。换言之，与商人不同，周人认为在祭祀场合，能够使自己与神灵产生联系的并不是酒对形体的消解，而是超强理智对酒的消解作用之克制与驾驭的反作用。这在西周盛时之作《大雅·既醉》与《周颂·执竞》篇中，均得到充分体现。据《毛序》所载，《既醉》乃“大平也。醉酒饱德，人有士君子之行焉”。郑笺曰：“成王祭宗庙，旅酬下遍群臣，至于无筭爵，故云醉焉，乃见十伦之义。志意充满，是谓之饱德。”也就是说，《既醉》描写的是成王率群臣举行庙祭时的场景。后来这首诗演变为在祭祀先祖的典礼上由祝官致嘏辞后所唱之歌。与此类似，《执竞》则为“祀武王”时使用的诗篇。又有学者认为，它是“合祭武王、成王、康王时所唱的乐歌”。可见，这两首诗是对西周早期“饮惟祀”、“祀兹酒”，以及“德将无醉”的威仪观之充分诠释。

具体讲，《既醉》篇以描写“成王之祭宗庙，群臣助之，至旅酬而酌酒，终无算爵而皆醉”之场景为开始。其文云：“既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。既醉以酒，尔殽既将。君子万年，介尔昭明。”与此极为相似的叙述方式，亦见于《执竞》。其文云：“既醉既饱，福禄来反。”其中提到的重要意象有“醉酒”、“饱德”、“昭明”，以及“福禄”与“景福”。与商人纵酒后的迷狂、荡泆不同，周人的“醉酒”所导致的是内心之“饱德”与体表之“昭明”。这种由内而外的人格气象，是感动神灵，使之降下“景福”的前提。因此，我们认为周人亦承认酒乃是祭祀场合中使人与神明沟通之媒介，但与商人不同的是，后者借助的是酒对理智、意识，乃至形体、秩序的瓦解作用。而周人与此恰相反对，他们所依靠的则是对这种瓦解作用的反作用，亦即用一种超本能的“德”来强执理智、克制形体，并以此来取悦神灵。对此，《既醉》后文与《执竞》中均有更详细的演绎。《既醉》云：“昭明有融，高朗令终。令终有俶，公尸嘉告。其告维何？笾豆静嘉。朋友攸摄，摄以威仪。威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。其胤维何？天被尔禄。君子万年，景命有仆。其仆维何？厘尔女士。厘尔女士，从以孙子。”《执竞》云：“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。钟鼓喤喤，磬筦将将。降福穰穰，降福简简。威仪反反。”可见，祭祀场合中的周人，即便“醉酒”，也仍在强调“朋友攸摄，摄以威仪”，而追求“威仪反反”。这与殷人纵酒迷狂之祭祀风俗截然相反。

有趣的是，在《诗经》中亦有对殷人之祭祀场面的描写，恰可与《既醉》、《执竞》两篇合而观之。即《大雅·荡》篇。该篇借文王批评殷人之言，暗含着作者对时王的讽谏。其文云：“文王曰咨，咨女殷商。天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。”这种不顾威仪(“尔止”)，而无日无夜、无休无止的纵酒，与“朋友攸摄，摄以威仪”的克制相比较，差异是不待言的。那么，《既醉》中的“摄威仪”究竟何指？对此，毛传曰：“言相摄佐者，以威仪也。”郑箋云：“朋友，谓群臣同志好者也。言成王之臣，皆有仁孝士君子之行，其所以相摄佐威仪之事。”其中，摄字，《说文解字》释为“引持也”，段注曰：“凡云摄者皆整饬之意。”因此，“摄威仪”亦即“整饬、修饰”威仪。而以威仪相劝佐，则是群臣、上下所共守的政治秩序，也是祖先降下福祉的前提。可见，在此诗中，群臣在成王之率领下，或说在其威仪之感召下，圆满地完成向祖先、神明祈福的仪式。这说明，威仪关系到主祭之人的德行，唯有“威仪孔(甚)时(善)”,才能使神明“永锡(赐)尔类(善)”。显然，《既醉》与《执竞》篇中的“威仪”仍与《尚书·酒诰》中所见意义接近，乃是特指天子在饮酒场合中之仪容、气象。

“威仪”的适用对象特指天子，亦为作于西周早期之诗篇的共同特征。除《既醉》篇外，还有《大雅·假乐》篇，亦关涉天子之威仪，但不限于饮酒之场合。《毛序》谓，该篇描写成王“立朝之威仪，致密无所失”，故而褒“嘉”之。此外，关于该诗之主旨，还有“美宣王”、“美武王”等众说。无论所美圣王具体为谁，其作为二《雅》中之作品，成于西周是可以肯定的。从其内容来看，则主要记载群臣向周王颂德祝福之事。其文云：“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸堲。”诗中以“显显”、“皇皇”形容君王之“令德”。所谓“显显”、“皇皇”，乃是具有明显的光明意象之词汇。其背后，无不暗含着周人对君王的赞美与期待，其内核则是关于领袖人格的“太阳隐喻”。而“显显令德”、“穆穆皇皇”等溢美之辞正是这种预期的直接体现，或称文本化。从人君体表所展示的气象之角度看，他的“光明之德”又具体落实于体表之“威仪抑抑”与“德音秩秩”。唯有这样的人君，才能“率由旧章”、“率由群匹”，进而“燕及朋友”；他不仅是“民之攸堲(所爱)”，还能成为“四方之纲”。显然，《假乐》篇所描写的天子之威仪，与《尚书·顾命》篇中的意义一致，它关乎天子修养之内在德行与外在排场的方方面面。

以上所论《既醉》、《假乐》两篇皆属《大雅》。据高亨解，“雅借为夏，夏是西周王畿的古名”，所以这两篇应当均为西周时代之作品。再加上《毛序》、郑笺所论，又可以进一步肯定这两篇均作于成王时代。而其中所涉威仪之适用对象均为天子，与《尚书》中的“威仪”一词用法吻合，不仅证明《既醉》、《假乐》等篇的时代较早，也可支持本文开篇对西周早期威仪观所下之结论。但随着西周政权的稳固，后代君主居安而忘危，生活日渐奢靡，德行也随之堕落。致使其外在之威仪、排场与内在之德行、修养产生脱节。反映在《诗经》中，便出现为数不少的以“敬慎威仪”为主题、旨归的讽谏之诗。其中言及“威仪”之处，也掺进很多不同于正面赞美的其他味道。

二、敬慎威仪：《诗经》对昏君佞臣之讽谏

以“敬慎威仪”为主题的诗篇，多集中于《诗经·大雅》之中，但与《大雅》之整体风格颇有不同，这些诗篇历来被称为“变雅”。陆德明《经典释文》云：“从此(即《民劳》篇)至《桑柔》五篇是厉王‘变大雅’。”即是说《民劳》《板》《荡》《抑》《桑柔》这五篇，在《大雅》中与其他各篇不同，都是以讥刺周厉王之暴政、虐政为鹄的。其所表现的情调也是凄苦忧愁，这与《大雅》其他篇所谓“正雅”的雍容华贵之高雅格调形成鲜明对比。需要特别注意的是，在这五篇中，《民劳》《板》《抑》均出现了对人君威仪之讨论与规劝，《荡》篇则专门讽谏纵酒淫泆的乱政。另外，除以上所涉“变雅”，还有《大雅·瞻卬》《小雅·宾之初筵》《鄘风·相鼠》等，亦为讽谏诗，其主题亦可归于“敬慎威仪”之类。对以上诗篇之分析，可以帮助我们了解威仪观在西周中晚期的演变轨迹。

先来看《大雅·民劳》篇。据《毛序》解，该篇乃为“召穆公刺厉王”之诗。郑笺曰：“厉王，成王七世孙也。时赋敛重数，徭役繁多，人民劳苦，轻为奸宄。强凌弱，众暴寡，作寇害，故穆公以刺之。”虽是刺谏之诗，但通篇没有激烈之辞，而是反复申诉人民生活之劳苦，与小人谗言之险恶。通篇蕴含着作者忧君爱国的谆谆劝侑之情。诗人从不同的侧面提出使王改过、重整朝纲的谏言。其文曰：“柔远能迩，以定我王”；“无弃尔劳，以为王休”；“敬慎威仪，以近有德”；“戎虽小子，而式弘大”；以及“王欲玉女，是用大谏”。所论皆可归为一点，即“敬慎威仪”。可见，西周天子之位传至厉王，其作为内在“明德”之“光”的“威仪”气象已然丧失殆尽，但人民心中仍然保有对天子所应具备之“明德”与“威仪”之向往。显然，这里的威仪仍然特指天子人格之外在气象。所谓“敬慎威仪，以近有德”，则是婉转地批评厉王之无德，并希望他能从“慎威仪”做起，重新找回天子之德。

《大雅·板》篇，乃是“凡伯刺厉王”之诗，因其“变祖法度，故使下民将尽病也”。与《民劳》的婉转隐晦不同，《板》篇对厉王的批评可说是开门见山、单刀直入。原《诗》开篇即云：“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。”之后，诗人又“借批评同僚为名来劝告厉王”，指出天将降下灾祸，只因天子“威仪卒迷”，而导致“善人载尸”，意即“善人君子，则如尸然，不复言语”。最后，诗人搬出“天之怒”、“天之渝”来警告厉王：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”也就是说，天子的一举一动都在上天的监视之下，因此，“戏豫”、“驰驱”、“出王(往)”、“游衍”等败坏威仪之事，都将成为使天降罚的隐患。可见，这里的“威仪”仍指介于天子与神明之间的媒介，只不过其所强调的是“摄威仪”以祈福的反命题，即“丧威仪”而招祸。与《民劳》相比，这首诗的作者似乎已对厉王彻底失望，不再相信他能重拾西周先王之威仪与明德。只希望他畏惧天怒、天罚而有所收敛。

但是，厉王不但不听劝谏，反而变本加厉。从《大雅·荡》篇的内容来看，其行径几与商纣无异。据《毛序》载，该篇是召穆公见“厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章”，而“伤周室大坏”时所作诗。该诗颇有特色，“除第一章直写外，其余七章全以文王口气指责殷纣王，乃是托古讽今、指桑骂槐的手法”。诗中虽然没有出现“威仪”二字，但其以文王之口反复斥责的殷人之放纵，恰恰回到当初周人首次提出威仪观念时所要对抗的纵酒与淫泆之初衷。诗人借文王之口讽谏厉王，亦即要厉王记起当初商王沉湎于酒色，导致威仪丧尽，终至国破身亡的教训。显然，全诗的讽谏意味较《板》篇更进一步，直指周人威仪观之本源。

厉王之后，虽有“宣王中兴”，但西周王室的衰败已成定局。之后即位的幽王，其种种倒行逆施，较之厉王，有过之而无不及，终使西周王朝招致灭亡。《大雅·瞻卬》篇即是针对幽王的讽谏诗。据《毛序》曰，该诗为凡伯所作，乃“刺幽王大坏也”。诗中“不吊不祥，威仪不类”一句，指出幽王不理政事，不恤臣民，望之不似人君的荒淫与不堪，仍隐含着周人观“威仪”而知德行的传统思维。如果说西周贵族对于时王仍有顾忌，所作诗篇多以规劝、引导为主的话，那么，以下一首则显得格外激烈：“相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止！人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死？”该篇名为《相鼠》，出自《鄘风》。诗中以老鼠之皮、齿、体，比喻昏君之仪、止、礼，并激烈地诅咒道，人若无此三者，“胡不遄死”！可见，人民对于当时统治者的逆行已经忍无可忍，贵族阶层若再不收敛、克制，将必定遭受灭顶之灾。

鉴于此，一些清醒、理智的贵族开始反思与自警。卫武公，则是这些有远见的贵族中最为突出的代表。体现在《诗经》中，则是卫武公所作两诗，分别是《大雅·抑》与《小雅·宾之初筵》。其中《宾之初筵》的创作意图，据《毛序》载，是“卫武公刺时也。幽王荒废，媟近小人，饮酒无度。天下化之，君臣上下沈湎淫液。武公既入，而作是诗也”。据此，可以推断《宾之初筵》作于幽王之时。从其讽刺纵酒乱政的内容来看，亦与幽王时代的世风符合。注意到武公的身份——即为接受《酒诰》、领封妹邦的卫康叔之后——便更容易使人领会诗人对西周末年亡国景象的忧愤。这种忧愤之情，借用诗歌的艺术手法，被表达得淋漓尽致。该诗首先描写酒宴之初，参与者未醉之时仪容整肃、彬彬有礼的状态。接着乐师奏乐，宴者祭祀祖先，祈求福禄，还是一片祥和而又融洽的场面。这实际是要为下文的描写做铺垫。前后对比之下，醉酒后的丧威仪、败德行之丑态将展现无遗。其文云：

宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仟仟。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。

宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。既醉而出，并受其福。醉而不出，是谓伐德。饮酒孔嘉，维其令仪。

凡此饮酒，或醉或否。既立之监，或佐之史。彼醉不臧，不醉反耻。式勿从谓，无俾大怠。匪言勿言，匪由勿语。由醉之言，俾出童羖。三爵不识，矧敢多又。

以上三节，对饮酒之过程刻画入微，生动地展开了一幅由克制到放纵的饮酒图。其中尤以威仪与“屡舞”两种意象贯穿始终。未醉时的威仪反反与抑抑，既醉时的威仪幡幡与怭怭，形成鲜明的对照。三句“屡舞”，从仟仟到僛僛，再到傞傞，将西周末年贵族的荒淫生活揭露无遗。可见，那时的西周贵族，早已忘记周公“德将无醉”的告诫，饮酒时的克制与自持亦被“载号载呶”的放纵所代替。而武公作此诗，目的正是要通过形象的描写来深刻揭露贵族放纵的丑恶，进而讽刺、规劝当时的贵族要收敛欲望、端正行止。

肆皇天弗尚，如彼泉流，无沦胥以亡。夙兴夜寐，洒扫庭内，维民之章。修尔车马，弓矢戎兵，用戒戎作，用逷蛮方。

意在振作精神，整顿军备，重现周先哲王之赫赫武功。又云：

质尔人民，谨尔侯度，用戒不虞。慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。

无易由言，无曰苟矣。莫扪朕舌，言不可逝矣。无言不仇，无德不报。惠于朋友，庶民小子。子孙绳绳，万民靡不承。

意在告诫新王及诸侯，要守法度、慎言语、敬威仪，不可朝令夕改、非法妄行。可见，对威仪的要求已不仅仅限于天子一人。又云：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思。”进一步强调，“敬慎威仪”的修养，不仅要展现于大庭广众，更要在“尔室”独居之中时刻不忘、不懈。因为“神之格思，不可度思”，又怎可厌殆？将“威仪”与神明之关系从祭祀祈福之宗教仪式扩大到包括独居在内的一切场合。威仪观之演变痕迹，于此显露。

又云：“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。彼童而角，实虹小子。”再进一步将德行与威仪联言。意即，能够修养容止、威仪，而使之没有过失的人，又怎能不成为大众学习之榜样？这也是修明内在德行而使之美善的必由之路。又云：“荏染柔木，言纟昏之丝。温温恭人，维德之基。其维哲人，告之话言。顺德之行，其维愚人。覆谓我僭，民各有心。”这里明确将善摄威仪、举止美善之“温温恭人”，说成是“德之基”，再次道出西周先人认为圣王明君应当做到“明德”与“威仪”表里如一、间无毫发的观念。最后，诗人殷切地倾诉着对新王以及后辈诸侯的期望，并反复告诫说：

於呼小子，未知臧否！匪手携之，言示之事。匪面命之，言提其耳。借曰未知，亦既抱子。民之靡盈，谁夙知而莫成？

昊天孔昭，我生靡乐。视尔梦梦，我心惨惨。诲尔谆谆，听我藐藐。匪用为教，覆用为虐。借曰未知，亦聿既耄。

於乎小子，告尔旧止。听用我谋，庶无大悔。天方艰难，曰丧厥国。取譬不远，昊天不忒。回遹其德，俾民大棘。

其中，“天方艰难，曰丧厥国。取譬不远，昊天不忒”一句，明显是将西周灭亡之根本原因归于统治者不用“旧止”，意即不遵循先王留下的关于明德与威仪之修养的教训。进而警告东周统治阶层，不要重蹈覆辙，必须自警与克制。可以设想，在经历过西周末年的大混乱之后，那些残留的旧贵族，为了苟延残喘，必将有所收敛。这在客观上达到部分恢复祖先之美德与威仪的效果。也正是由于东周之初还有为数不多的像卫武公一样的有识之士，才使周人社稷得到挽救，而不至于如当初殷纣一般彻底灭亡，这也从某种程度上使业已失控的威仪观不至于荡然无存。

综上可知，《诗经》中以威仪为旨归的讽谏诗，均将天子之外在威仪与内在明德作为一体之两面，而且将它放在政治生活中的重要位置。这是《诗经》中之“威仪观”顺着《尚书》而来的一条线索。但值得注意的是，隐藏在这些诗歌背后的深层意义，则是人们已经对天子之“威仪”及其权力之合法性产生怀疑。在此基础上，诗人们不仅对当政者提出中肯的规谏与批评，甚至也有激烈的诅咒，同时，还发出要改造“威仪”概念之呼声。具体讲，一是要将威仪观之适用对象由天子扩展至全体贵族，二是要将威仪观之适用场合由祭祀典礼引导至包括独居在内的一切场合。而由《诗经》开启的这两种趋势，将在后代文献中——尤其是《左传》《国语》中——得到充分体现。另外值得一提的是，以卫武公为代表的高级贵族，在西周灭亡、东周初建时特别重视“威仪”的做法，在客观上使人格修养之外在“威仪”面相被片面拔高；甚至以为，只要是“温温恭人”，便可是“惟德之基”。这种针对特定历史情况而发出的矫枉过正的言论，必然导致贵族阶层在人格修养途径上更偏向外在一面，进而使体表之“威仪”与内心之德行相互剥离的历史进程得以开启。

三、“威仪”外延之扩大及其与内在德行之剥离

前面，我们通过分析《诗经》中时代较早的涉及“威仪”之篇章，发现其对威仪观的认识基本与《尚书》保持一致。只是在卫武公作《抑》篇的时代，才显露出某些新的动向。概括地说，包括以下三点：第一，“威仪”之修养，不再仅是天子一人之事，而是对全体贵族的要求；第二，对“威仪”之重视，不再仅限于祭祀祈福，而是要贯彻于包括独居在内的一切场合；第三，人格修养之外在“威仪”面相被片面拔高，其与内在“明德”面相间的互动与制衡遭到冲击，这就必然导致体表与内在脱节。考察《诗经》中《鲁颂·泮水》《大雅·烝民》《邶风·柏舟》《齐风·猗嗟》诸篇中的“威仪”概念，恰好可以一一印证以上三点。下面，我们将具体分析之。

首先来看《鲁颂·泮水》。《毛序》曰：“《泮水》，颂僖公能修泮宫也。”所述较为简单。就其内容来看，该《诗》主要是赞美鲁僖公征伐淮夷的战功，及其能文能武、“穆穆”、“明明”的才德与气象。该诗开篇叙述“群臣在泮宫报告战功，淮夷派使者来朝进贡”的场景。对鲁僖公之威仪给出了一个总体式、远景式的描写——“其旂茷茷，鸾声哕哕”，“其马蹻蹻，其音昭昭”。又云：

穆穆鲁侯，敬明其德，敬慎威仪，维民之则。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。明明鲁侯，克明其德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。

以上，是对僖公之气象的具体刻画。说他威仪“穆穆”，“允文允武”，能使“淮夷攸服”，能够“维民之则”。其中，“敬慎威仪，维民之则”句下孔疏曰：“(鲁僖公)敬慎其举动威仪，内外皆善，维为下民之所法则也”。不仅如此，“僖公行己有道”，使“鲁国之民，无有不为孝者，皆庶几庶行孝”，可谓“化之深也”。所言体现的正是人君以美好的外在威仪来影响、转化臣民的政治理念在现实中的实践及其效应。显然，“威仪”概念之适用对象已经从天子一人的范围扩大至诸侯。该诗最后又叙述了鲁国将士在僖公的影响、率领之下军容盛壮、战无不胜的风貌。通过侧面描写，进一步使僖公之英明威武、德化广大的威仪与气象得到强化。尤其是最后一段，“以鸮鸟集于泮林比喻淮夷来朝于鲁，以鸮鸟食我桑葚比喻淮夷使者受鲁国的款待，以鸮鸟坏我好音比喻淮夷向鲁国说顺服的话”。可见，人君之明德与威仪，不仅可以感化本国臣民，对于敌对之夷族，亦能使其归服。

再看《大雅·烝民》。该篇为宣王大臣尹吉甫所作，其中虽正面提到“威仪”，但与前文讨论过的诗篇都不同。“威仪”的适用对象不是天子，不是诸侯，而是当时为王卿士的仲山甫。可见，至迟在宣王的时代，威仪观的适用对象就已经扩展至天子之臣。其文云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”将仲山甫的降生，看做是上天对周朝的降福。后文又对其评价道：

仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。天子是若，明命使赋。

将仲山甫之德行与威仪并举，说他“令仪令色”、“小心翼翼”，勤事天子，得到信任和重用。显然，西周后期以后，“威仪”这一原本仅适用于天子的特殊概念，其普遍化之进程已被开启。具体表现，正是人们对诸侯、人臣亦提出“古训是式，威仪是力”之预期。换言之，“敬慎威仪”，已经成为贵族阶层共同遵守的人格修养之准则。但与人君之“威仪”不同，臣子的“威仪”修养，有其特殊性。正如下文所云：

王命仲山甫，式是百辟，缵戎祖考。王躬是保，出纳王命，王之喉舌。赋政于外，四方爰发。肃肃王命，仲山甫将之。邦国若否，仲山甫明之。既明且哲，以保其身。夙夜匪解，以事一人。

仲山甫出祖，四牡业业，征夫捷捷，每怀靡及。四牡彭彭，八鸾锵锵。王命仲山甫，城彼东方。四牡骙骙，八鸾喈喈。仲山甫徂齐，式遄其归。吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。

可见，西周末期以后的“威仪”概念，较之《尚书》所载而言，所发生的变化是极大的。其外延由仅适用于饮酒场合中之天子，逐步扩大到一切场合下之诸侯、人臣。这也反映出中国古代政治生活中的某些特质，发展到极致，便是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，以及“人皆可以为尧舜”之观念的提出。但在这之间还要经过漫长的历程与岁月，其中至为关键的一步，则是“威仪”概念适用对象之范围向普通贵族、士人的进一步扩大。

在《邶风·柏舟》一诗中，就可以看到这种扩大化的思想史痕迹。针对该篇，《毛序》以为：“言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧。”高亨依此发挥道：“作者是卫国朝廷的一个官吏，抒写他在黑暗势力打击下的忧愁和痛苦。”据此，可以推断该诗当为东周时代卫国一位在政治上遭受排挤、打压的普通贵族、士人之作品。诗人在倾吐自己的忧愤时，用“威仪棣棣”来形容自己之德才。原诗云：

汎彼柏舟，亦汎其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游。我心匪鉴，不可以茹。亦有兄弟，不可以据。薄言往愬，逢彼之怒。我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。威仪棣棣，不可选也。忧心悄悄，愠于群小。觏闵既多，受侮不少。静言思之，寤辟有摽。日居月诸，胡迭而微。心之忧矣，如匪澣衣。静言思之，不能奋飞。

其中“我心匪石，不可转也”、“我心匪席，不可卷也”两句之大意为：石虽坚，亦可转，我心非石，不可转；席虽平，亦可卷，我心非席，不可卷。换言之，作者所言，乃是对自己内心正直如矢之德行的表白，而自己的内心之坚贞与正直，呈现在体表上，就是所谓“威仪棣棣，不可选也”。该句传曰：“君子望之，俨然可畏。礼容俯仰，各有威仪耳。棣棣，富而闲习也。物有其容，不可数也。”郑笺云：“称己(作诗者)威仪如此者，言己德备而不遇，所以愠也。”意即作者“言自己仪容美备，不可胜数”。可见，《柏舟》此句形容作诗者容貌、举止皆合君子之德，将内在德行与外在威仪合而为一。可以看做威仪概念适用主体逐渐从天子、诸侯、命臣扩大至普通贵族、士人之一例。

随着“威仪”外延之扩大，它的影响也越来越大。个人体表所展现之威仪容止，不仅成为统治阶层评价一个人德行的重要标准，也成为贵族们竞相追逐的目标。在这样一种风气影响下，便会经常出现外在“威仪”与内在德行不符的例子。与之相应的讽谏诗，也就应运而生。《齐风·猗嗟》便是。原《诗》共分三节，均言鲁庄公面目美俊、形貌壮盛，又分别以“趋跄”、“射侯”、“舞射”为重点。其文云：

猗嗟昌兮，颀而长兮。抑若扬兮。美目扬兮，巧趋跄兮，射则臧兮。猗嗟名兮，美目清兮。仪既成兮。终日射侯，不出正兮。展我甥兮。猗嗟娈兮，清扬婉兮。舞则选兮。射则贯兮，四失反兮，以禦乱兮。

该篇之中，虽无“威仪”一词，但实际上正是讽刺庄公徒有“威仪技艺”，“然而不能以礼防闲其母，失子之道”。所论，正是“威仪”与德行不符的情况。显然，在春秋时代，随着“威仪”概念外延的进一步扩大，它的内涵也已发生微妙的变化，渐渐沦为仅仅是一个人躯体之形貌、面目、趋步、舞射等纯外在之表现的形容，而与内在之修养与人格剥为两层。值得注意的是，这里的“威仪”已经不再具有正面之意义。对此，孔颖达疏“威仪技艺”句曰：“言其形貌之长，面目之美，善于趋步，是有‘威仪’也。言其善舞善射，是有技艺也。”这种“威仪”，与周先哲王之威仪，显然不可同日而语。如果说后者是内在“明德”之自然外发，前者则是对以往圣王之陈迹、糟粕的机械模仿。正因为它已丧失内在“明德”的光芒之源，所以表现出来的不过是纯生理的悦目，以及模式化的契合，然而并未传达可以借以感化他者，使人欣欣向往之“默会”消息。这种“威仪”，非但不能传递道德之讯息，也无法感动近者，更遑论使“四方训之”、“四国顺之”？可见，《齐风·猗嗟》一诗通过反讽鲁庄公的表里不一，为我们展示了春秋时代人君修养的内外脱节，这种情况持续恶化，到了孔子之时代，则在社会上出现了大量所谓“乡愿”之徒，这种社会现实也是刺激孔子所代表的早期儒家深入思索“仁”、“礼”概念及其相互关系的直接原因之一。

至此，我们已对《诗经》中出现的“威仪”，以及相关诗篇作出详细的梳理与分析。从中，我们也可见出“威仪”概念在两周之际之演变的清晰线索。这一演变体现为两个方面，一是“威仪”概念的适用主体与场合的扩大，二是外在“威仪”与内在明德的剥离。就前者而言，“威仪”概念使后世儒家一切皆以修身为本的理论倾向得以确立，为中国哲学鲜明的道德实践取向定下规模。就后者而言，外在与内在的剥离，不仅激起后代哲人对明德与威仪、心性与形躯、礼义与仪容等相互对应之范畴组的讨论，也极大地使古代君子之修养取径得到丰富。总之，威仪观之抽象化与系统化之历程，也是古人之思维水平不断向新的高度提升之历程。

2016-04-10

石

超

(1985—)，男，内蒙古包头人，中国石油大学(华东)马克思主义学院讲师，博士，主要从事国学与优秀传统文化研究。

山东省社会科学规划研究项目“孔门身体政治研究”(批准号：16DZXJ01)；中央高校基本科研业务费专项资金资助“宗周君子威仪修养论研究”(批准号：17CX04027B)。

I222.2

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