康有为对韩非思想内容的认定和评价

魏义霞

(黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，黑龙江哈尔滨150080))

康有为对先秦诸子倍加关注，韩非亦是其关注的重要对象之一。他通过对韩非身份归属和传承轨迹的追溯，认为韩非是老子后学，韩非的思想从根本上说是从老子的思想中引申出来的。这意味着只有了解老子的思想，才能从源头上把握韩非的思想。对于老学的具体内容，康有为不止一次地指出:

老子之学，一为长生养身之学，一为治天下之学［1］30。

《老子》上经讲养魂，下经讲术数［2］30。

《老子》上卷讲清虚，下卷讲治国［2］145。

在康有为将老学内容分为两个部分的论述中，“讲术数”“讲治国”与“治天下之学”较为一致，“养魂”与“长生养身”相关，“讲清虚”则另有所指，与前面的内容相去甚远。这可以理解为康有为对老学内容的矛盾认定，也不妨理解为对老学具体内容的多维阐释。总之，他视界中的老学内容可以概括为三个方面，即养生、清虚和治术。

在康有为那里，作为老子后学，韩非不是传承老子思想的全部，而是专门发挥了其中的“治天下之学”。具体地说，他认定韩非侧重发挥了老子的治术，并且在对刑名法术的倚重中将老学之不仁发挥到了极致。这表明，老子的治术是韩非思想的渊源，韩非属于老学中的“刻薄一派”。如此说来，仅仅将韩非理解为老子后学是不够的，还应该从专门发挥老子治术，进而将老学之不仁发挥到登峰造极地步的角度，进一步深入探究韩非的思想来源和传承谱系。正是在这个意义上，康有为宣称:

老子之学，分为二派:清虚一派，杨朱之徒也，弊犹浅;刻薄一派，申、韩之徒也，其与儒教异处，在仁与暴，私与公。儒教最仁，老教最暴。故儒教专言德，老教专言力。儒教最公，老教最私。儒教专言民，老教专言国。言力言国，故重刑法，而战国之祸烈矣。清虚一派，盛行于晋，流于六朝，清谈黄老，高说元妙。刻薄一派，即刑也，流毒至今日，重君权、薄民命，以法绳人，故泰西言中国最残暴。［2］108

在这里，康有为列举的与孔学(儒教)对立的老学(老教)并不涉及养生方面的内容，故而分为两派;而两派之中，“清虚一派”其“弊犹浅”，这使老学与孔学的对立最终都聚焦在“刻薄一派”上。从这个意义上说，老学与孔学的对立，实质上也就是韩非代表的“刻薄一派”与孔学的对立。具体地说，康有为将老学(老教)与孔学(孔教)的对立概括为两点:一是暴与仁，一是私与公。这样一来，残暴和自私成为韩非思想的基本内容和立言宗旨，也使韩非成为老学乃至全部人类文化中不仁的极端典型。

一、韩非之学的不仁、自私和为我

康有为认为，韩非之学以不仁为宗旨，集中表现为自私和为我。作为中国近代仁学派的代表，他对仁的推崇无以复加，声称孔子的思想都可以概括为一个仁字，即“孔子学问只一仁字”，并且仁是孔教、佛教的共同宗旨，墨子也“至仁”“甚仁”。在这个前提下，康有为特意指出，唯独老教以不仁为宗旨，将老教之不仁发挥到极端的便是申不害、韩非组成的“刻薄一派”。循着这个思路，他在讲孔子之仁时总是习惯于拿老子做反面教材，具体的证据则是作为老子后学之“刻薄一派”代表的韩非。康有为的这种做法已经成了一种习惯，几乎无一例外。下仅举其一斑:

孔子之教，其宗旨在仁，故《论语》有“依于仁”一条。《吕氏春秋》言孔子贵仁。自老子始倡不仁之学，故其《道德经》中，天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以万姓为刍狗。其教旨与孔子大相反。故向来中国教旨只仁与不仁而已。孔教尚仁，故贵德贱刑。老子主不仁，故后学申、韩之徒贵刑贱德。［2］27

诸教皆有立教之根本。老子本以天地为不仁，以万物为刍狗，此老子立教之本。故列、杨传清虚之学，则专以自私。申、韩传刑名之学，则专以残贼。其根本然也。孔子本天，以天为仁人，受命于天，取仁于天。凡天施、天时、天数、天道、天志，皆归之于天。故《尸子》谓:孔子贵仁。孔子立教宗旨在此。［2］375

按照康有为的说法，韩非将老子之不仁发挥到了极致，具体表现为:不是以仁来治国安民，而是以暴力、酷政来解决问题。一言以蔽之，崇尚暴力、穷兵黩武、专好刑名法术便是韩非思想的主体内容和基本特征。从这个意义上说，贵刑是韩非不仁的集中表现，正如贵德是孔子之仁的具体贯彻一样。这表明，仅仅从老子后学的角度理解韩非远远不够，必须在老子后学的基础上，进一步从韩非专传刑名法术的角度去剖析韩非思想的宗旨——确切地说，进一步从既“祖尚老子”又变“老子之学”的角度去理解韩非的思想。只有这样，才能认识到韩非将老学的不仁发挥到了极致，是不仁思想最极端的代表。用康有为本人的话说便是:“韩非祖尚老子，一变而为刑法之学，故所言多急功、近利、愚人之术。战国之世，儒、墨后学盛行于时，韩非目击其所传之道与己之法大相剌谬，遂倡言剖击，谓无耕之劳，有富之实，无战之危，有贵之尊，一则曰乱人之法，再则曰乱人之国。呜呼!食功食志，彭更之见何迂?何韩非以‘学道立方’为离法之民也?其比于彭更有间矣。”［3］177在这里，康有为似乎有意要撇清老子与韩非思想之间的关系，一面肯定韩非的思想与老子有关——“祖尚老子”，一面强调韩非对老子“一变而为刑法之学”，故而才“所言多急功、近利、愚人之术”。由此不难发现，康有为此时着力强调老教的宗旨是不仁，韩非的思想则是对老子不仁的发挥;甚至不是肯定韩非一派在治术上把老子的不仁、能忍发挥到了登峰造极的地步，而是旨在强调韩非在“祖尚”老子的同时，将老学变成了“刑法之学”。从这个意义上说，韩非所讲的“急功、近利、愚人之术”与老学无关。即使有关联，也只能说不仁之治术在老子那里尚属萌芽，并且只是老学的一部分内容;在韩非那里则被推向了极端，并且成为韩非思想的基本内容乃至全部。

基于上述认识，康有为进而指出，韩非思想主要表现为自私、为我。在自身的飞黄腾达中为国而非为民，只想成就霸主事业而不顾人民的丰衣足食。至此，他得出的结论是:韩非的思想与孔子之仁所追求的仁政、民主不共戴天。正是在这个意义上，康有为一再声称:

老子曰:天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。孔子以仁为道，故有不忍人之政。孟子传之，由拨乱至于太平，仁之至，则人人自立而大同。老子以不仁为道，故以忍人之心行忍人之政。韩非传之，故以刑名法术督责钳制，而中国二千年受其酷毒。盖源之清浊既异，则其流有不得不然者。故言道，当审其本也。

苟如韩非、李斯之事秦，以法术督责之术媚其君者，谓之不敬。以钳制压服待其民者，谓之民贼。故尧、舜可以为法，而幽、厉可以为戒。厉王暴虐，民得放流之于彘。幽王闇昏，戎乃杀之……孟子又总大道而言之，只有仁与不仁二者，二道实一道之正负也。此乃该括天下之大道，一切治教之得失、进退、是非皆以此决之。此一言乃孔子论道之总要，提纲挈领，大声疾呼，判黑白之途，别善恶之界，分上下之达，辨是非之门。鉴于今古祸福之由，验乎兴衰存亡之理。得此入门，乃不惑于歧误。据此论议，乃可辨乎是非。［4］416

依据康有为的分析，正如以不忍人之心才能行不忍人之政一样，源自老子不仁的韩非思想必然会“以忍人之心行忍人之政”。韩非思想的不仁宗旨在孔学与老学之间的仁与不仁的对立中已经初露端倪，也注定了作为老子不仁之极端表现的韩非思想的必然结局——道理很简单:“盖源之清浊既异，则其流有不得不然者”。问题的关键是，韩非在老子不仁的基础上变本加厉，使老学之不仁愈演愈烈，登峰造极，最终“以刑名法术督责钳制，而中国两千年受其酷毒”。沿着这一思路可以想象，孔子之仁与老子不仁的对立直接演绎为民主、仁政与刑名法术、严刑峻法的对立，与孔教直接对立、交锋的老学人物也由老子、杨朱换成了韩非。随之而来的是，老学对孔教的威胁也急剧加大，究其原因是由于韩非的存在。对此，康有为反复分析并揭露说:

商君攻孝悌、诚信，韩非攻尧、舜、汤、武孝弟、忠顺，亘古悖论，未有甚于是者。然其端实老子开之。老子弃仁义、孝慈，绝圣智，故韩非承之。［4］416

申、韩之学皆出老子。盖老子为阴谋之宗，攻去仁义，自重刑名，乃势之必然。其托为道德，乃刑名之术耳。其所谓“道”，以无为为本，故视万物为刍狗，以天地圣人为不仁，与孔子之以仁为天心，义正相反。根本如此，枝叶安得不为刑名法术哉?［3］75

不仅如此，为了更充分地揭示韩非思想的暴虐阴险，康有为将秦汉时期的酷吏都说成是韩非的后学，一方面突出他们为刑名法术，另一方面强调他们直接渊源于韩非的思想。于是，他一再宣称:

郅都(酷吏——引者注)严酷，致行法不避贵戚，是申、韩后学。［3］77

《酷吏传》所载诸人，深文刻酷，皆刑名家也，故列为申、韩后学，即为老子后学。［3］78

康有为将“严酷”“刻酷”的酷吏直指为韩非后学，凸显了韩非思想的暴力、不仁;同时，预示了韩非的暴力、不仁并非止于思想，而是被运用到实践中，成为中国几千年暴政的始作俑者，造成的危害极大。康有为的这个做法从一个侧面表明，与其说康有为痛恨老子之不仁，毋宁说他最痛恨的是将老子之不仁发挥到极端的韩非，韩非而不是老子才是康有为最恨之入骨的头号敌人。

二、儒家之蠹

康有为对韩非思想内容的认定奠定了对韩非的基本态度和评价。在他看来，老子的思想分为清虚、养生和治术三个方面，韩非思想则从老子的治术而来。可以肯定的是，康有为对韩非的评价与韩非是老子后学——特别是传承老子以不仁为宗旨的治术密切相关。他认为，孔教的传播过程也就是与老子、墨子为首的诸子争教的过程，在这个意义上，韩非所在的老学(老教)是作为孔学(孔教)的对立面出现的。于是，康有为指出:“春秋时，诸子皆改制创教，老子之名为道，与孔子之名为儒、墨子之名为墨同。”［5］419更为重要的是，韩非不仅仅是传承了老子的不仁之学，而且从刑名法术的角度将不仁发挥到了极致，故而比老子对孔教的破坏力更大。正是在韩非不遗余力的冲击下，孔教威严扫地。这用康有为本人的话说便是:“韩非以险隘酷烈之术求售于天下，而尚名节、贱爵禄者皆欲禁绝之，甚至先为人而后自为，类名号，言泛爱，亦攻之不遗余力。使其道大行，孔子之教扫地矣。呜呼惨哉!”［3］176

至此可见，就对孔教的破坏来说，与其说康有为对韩非的否定态度在于韩非是老子后学，不如说康有为对老子的反感是因为其开出了诉诸武力、崇尚暴政的“刻薄一派”，而“刻薄一派”就以韩非为最，由此便不难想象康有为对韩非是多么痛恨了，甚至可以说，由于对韩非深恶痛绝，康有为才最终迁怒于老子。循着这个思路，康有为在攻击老子不仁的时候，最终总是无一例外地将批判的矛头直接指向韩非。首先，康有为指出，韩非力攻孔子之道，是儒学之蠹。他三番五次地攻击韩非说:

以法为教，以吏为师，孔子未改制之先，时君之治国者，大率如此，韩非援上古之世以攻儒术，多见其不知量也，何明主之国之有?［3］175

赏罚严明，所以用法也。韩非尚法，故赏罚为专家之学，是以讥孔子不知善赏。［3］176

韩非与李斯同学于荀子，而二人之败，其事同，其祸同。观《史记·李斯传》斯辞荀子之言，从可知矣。盖二人皆以急功名之故，遂严法酷令以投时君，时君说之，其祸中于人，亦反及于己。辩察之言，贤抗之行，非以为乱世，无怪其与李斯同也。［3］176

《韩非子·六虱篇》谬甚。［2］177

鉴于韩非的所作所为，康有为指责韩非为儒学之蠹——是儒家最大的蠹:“韩非者，出儒学，兼墨学、法术，而实同于老学，故攻儒最甚，即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为虱。儒家之蠹，未有甚于韩非者。”［3］194其次，康有为极力揭露韩非的刑名法术对中国造成的恶劣影响，抨击其危害天下。对此，他不止一次地强调:

老子险狠到极，外似仁柔，如猫之捕鼠耳。申、韩皆祖老氏也。［1］13

秦始愚民，韩非以老学行之，遂至今日。然则统论诸子为害之大，莫若韩非;关系之重，亦莫若韩非矣。［3］61

尽管贬低老子，康有为对老子的养生之学怀有好感，对老子的反感、批判主要集中在老子的不仁、能忍与孔子之仁截然相反。由于认定老子不仁一派的代表是韩非，韩非的刑名法术专传老子的不仁之学，康有为对韩非没有像对老子那样的好感而只有痛恨;并且，由于认定韩非将老子之不仁发挥到了极致，而对韩非深恶痛绝。换言之，如果说康有为对老子尚存一些肯定的话，那么，他对韩非的思想则是完全否定的。正因为如此，康有为才得出了“统论诸子为害之大，莫若韩非;关系之重，亦莫若韩非矣”的结论。

就整体评价而言，康有为对韩非的评价在先秦诸子中是最低的，韩非之法的残酷、不仁是其中最根本的原因。这一点解释了康有为所讲的法中没有作为中国古代法家集大成者——韩非的思想，也从一个侧面解释了其他近代思想家对韩非之法的退避三舍，敬而远之。在康有为那里，韩非之法本质上不仁，与孔教之仁的宗旨背道而驰;在其他近代思想家那里，尽管不再像康有为那样推崇孔教，亦不再奉仁为世界本原。然而，认定韩非思想有悖民主，与自由、平等、博爱的近代价值理念格格不入，则是毋庸置疑的。

三、对《韩非子》的好感

康有为在否定韩非思想的同时，对《韩非子》一书予以了肯定。例如，他看到了《韩非子》的文学、美学价值，指出“《韩非子》高峭出深，《淮南子》词家之肥”［2］298。与此同时，康有为重视《韩非子》的史料价值，往往引用其中的资料来证实自己的观点。综合考察可以发现，康有为对《韩非子》一书表现出明显的好感，他之所以肯定《韩非子》，是因为该书满足了他的多重需要。

首先，康有为援引《韩非子》中的史料，证明六经皆孔子所作。他写道:“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，是为‘六经’，见于《经解》、《庄子》、《韩非子》、《史记·儒林传》，又名‘六艺’。”［6］349“‘六经’皆孔子作”，是康有为“石破天惊”的发现，也是他证明“百家皆孔子之学”的主要证据，故而非常重要。为了证明“‘六经’皆孔子作”，康有为将《韩非子》与《庄子》、《史记》一起拿来为自己的观点做辩护。

其次，康有为借助《韩非子》中的记载证明孔学的博大精深，以此证明孔子是中国的教主。他断言:

夫孔子之后，七十弟子各述所闻以为教，枝派繁多。以荀子、韩非子所记，儒家大宗，有颜氏之儒，有子思之儒，有孟氏之儒，有孙氏之儒，有仲弓之儒，有乐正氏之儒;其他澹台率弟子三百人渡江，田子方、庄周传子贡之学，商瞿传《易》，公孙龙传坚白。而儒家尚有宓子、景子、世硕、公孙尼子及难墨子之董无心等，皆为孔门之大宗。自颜子为孔子具体，子贡传孔子性与天道，子木传孔子阴阳，子游传孔子大同，子思传孔子中庸，公孙龙传孔子坚白。子张则高才奇伟，《大戴记·将军文子篇》孔子以比颜子者，子弓则荀子以比仲尼者。自颜子学说无可考外，今以《庄子》考子贡之学，以《易》说考子木、商瞿之学，以《礼运》考子游之学，以《中庸》考子思之学，以《春秋》考孟子之学，以正名考公孙龙之学，以荀子考子弓之学，其精深瑰博，穷极人物，本末、大小、精粗无乎不在，何其伟也!［5］377

韩非在《显学》篇中将儒家与墨家一起称为“显学”，此外还有“儒分为八”等种种说法。这些都被康有为拿来作为“百家皆孔子之学”的注脚，印证孔学影响之大，流传之广。

再次，与前两点相联系，以《韩非子》证明孔学在中国历史上的流传有序，以此彰显孔学在中国历史上的影响，借此证明孔学就是在中国传承了几千年的国教。在这方面，他坚决反对韩愈关于孟子死后孔学不得其传的说法，提供的证据就是《韩非子》和《吕氏春秋》。韩愈建构了儒家的道统说，并对儒家的传道系统如是说:“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。”(《原道》)可见，韩愈认为，孔学因为“轲死不得其传”。对此，康有为援引《韩非子》为史料驳斥说:

后世之道术不明，统绪不著者，皆韩愈粗疏灭裂之罪也。愈之言道也，自孔子后千年，举孟子、荀子，而以杨雄虱其间。又谓“轲死不得其传”焉。宋儒绍述其说，遂若千余年无闻道者。信若斯言，则是孔子大教已灭绝，岂复能光于今日哉?夫《吕氏春秋》、《韩非》作于战国之末日，孟子已殁，而吕氏称孔子弟子充满天下，弥塞天下，皆以仁义之道教化于天下。《韩非》称儒分为八，有孟氏之儒，有颜氏、子夏氏、子张氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之儒，不特孟氏有传，七家亦皆有传焉。［2］416

不难看出，康有为对《韩非子》的肯定是为了反驳韩愈的说法，证明孔学是中国一以贯之的学脉。借助《韩非子》，康有为指出，儒家在战国时有八家之多，而孟子之学只占一家，即“《韩非子·显学篇》有乐正氏之儒，如孟子后学，仅乐正一人”［2］181。如此说来，即使是韩愈所言属实，也不能证明儒学或孔学不传。韩愈以孟子之后推断孔学“不得其传”，逻辑上是不成立的。

最后，康有为以《韩非子》书中的资料证明儒、墨相争，一方面反驳韩愈儒墨互用的说法，一方面捍卫儒家正统。尽管承认墨子先学孔子之道，甚至是孔子后学，然而，康有为最为在意且耿耿于怀的还是墨子叛孔子之道，并且独立创教而与孔教争盛。正是由于这个原因，他不仅对韩愈关于儒、墨相互为用的说法大为光火，而且不厌其烦地列举儒、墨的种种对立。对此，康有为拿出的证据之一就是《韩非子》。

《韩非子》书中有这样一段话:

自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎?孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎?殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真。(《韩非子·显学》)

在这段话中，有“儒分为八，墨离为三，取舍相反不同”“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同”之语。这些均被康有为极力渲染和夸大，用以证明儒、墨的对立。正是通过对这段话的演绎，他一而再、再而三地指出:

孔子之托尧、舜，则曰:山、龙、华、虫。墨子之托尧、舜，则曰:尚俭。韩非子曰:孔子托尧、舜，而墨子亦托尧、舜，孔、墨不可复生，谁与定其是非哉?案:孔子尚中，而墨子太俭。天下惟中可以立教，偏则不可与治天下。墨子尚俭，其道太苦，其行难为，虽有兼爱之长，究不可以治万世。墨子休矣!［2］419

孔子厚葬、久丧，墨子薄葬、短丧，相非相反，而皆自谓尧、舜、禹、汤、文、武之道。此与《韩非·显学篇》谓“孔子、墨翟俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不可复生，谁使定尧、舜之真”全合。比两书观之，借仇家之口以明事实，可知“六经”中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧、舜、文王之事实也。若尧、舜、文王之为中国古圣之至，为中国人人所尊慕，孔、墨皆托以动众，不待言矣。［3］150

儒为孔子创教之名……墨子则即以墨为教名。故教名儒教，行名儒行，从儒之人名儒者，犹从墨之人名墨者。群书以儒、墨并称者，不可胜数。《韩非子·显学篇》曰:世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张氏之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三。可知儒为孔子创教至明。《庄子》:郑人缓也为儒，其弟为墨。如为僧为道之义，此言从教之人亦至明。故墨子《非儒篇》专攻孔子。［5］419

以上康有为所引用韩非的观点是作为史料出现的，具有事实上的客观性，充其量属于“记录事实”的事实判断，与韩非本人的观点——表达个人主观好恶的价值判断无关。事实描述与主观意见之间是有区别的。正因为如此，康有为在肯定意义上发出的评价往往是针对《韩非子》一书——集中于《显学》篇，而其批判的对象则是韩非这个人，而不是《韩非子》这部书。当然，与对韩非这个人的认定息息相关，即使作为史料，康有为对《韩非子》也是有所保留的。一个明显的例子是，与《韩非子》一起被他拿来作为史料的还有《荀子·非十二子》、《史记》和《淮南子》，尤其是《庄子·天下》篇。不需要太多探究即可发现，康有为对这些“史料”——尤其是《天下》篇的追捧和热情远远大于《韩非子》。

［1］康有为学术文化随笔［M］.董士纬，编.北京:中国青年出版社，1999.

［2］康有为全集:第2集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

［3］康有为全集:第3集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

［4］康有为全集:第5集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

［5］康有为全集:第6集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

［6］康有为全集:第1集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.