生态文明时代的美学建设

曾繁仁+程相占

[摘 要]生态美学在21世纪的中国逐步走向兴盛是一种历史时代更替的必然，是生态文明新时代的历史需要。由工业文明到生态文明的文明形态的更替是一种非常重大的经济社会转型，在文化上就是从传统的人类中心主义转向生态人文主义或曰生态整体论，在美学上就是由传统的主体论美学转向生态存在论美学。生态美学并不是以自然科学的生态学为理论基础的，而是以与生态学有着某种联系但却完全不同的生态哲学、特别是海德格尔的生态存在论哲学为其哲学基础的。生态美学讲到最后还是人的境界问题、修养问题、文化高度问题，以及能否做到以审美的态度对待自然生态的问题。

[关键词]生态文明；生态存在论；生态美学；环境美学；中西对话；气本论生态生命美学

[中图分类号]J01 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）03-0100-15

[作者简介]曾繁仁（1941—），男，安徽泾县人，著名美学家，当代中国生态美学的奠基人，山东大学终身教授，主要从事生态美学研究；程相占（1966—），男，河南新野人，文学博士，山东大学文学与新闻传播学院教授、博士生导师，主要从事文艺美学、生态美学研究。（山东济南 250100）

Title： The Construction of Aesthetics in the Age of Eco-civilization： A Dialogue on the Idea of Eco-civilization and Todays Transformation of Chinese Aesthetics

Authors： Zeng Fanren & Cheng Xiangzhan

Abstract： The emergence and flourishing of ecoaesthetics in China in the 21st century is a historical necessity responding to the new age of Eco-civilization. The transformation from industrial civilization to eco-civilization is not only a significant economic and social transformation， but also a transformation from traditional anthropocentrism to ecohumanism or ecoholism， and a transformation from traditional aesthetics of subjectivity to aesthetics of ecological existence. Ecoaesthetics does not take ecology as a natural science as its base， but takes ecophilosophy related to ecology， especially Heidegger's philosophy of ecological existence as its base. Ultimately speaking， ecoaesthetics is issues of the spiritual state and cultivation and aesthetic attitude towards natural ecosystem.

Keywords： eco-civilization， theory of ecological existence， ecoaesthetics， environmental aesthetics； ecoaesthetics of life based on ontology of qi

一、生态文明时代的美学转型

程相占（以下简称程）：曾老师您好！从2001年与您一起在西安参加全国首届生态美学研讨会以来，十余年的时间已经不知不觉过去了。在这十几年间，我国的生态美学蓬勃发展、日趋兴旺，引起了社会各界越来越广泛的关注。我们不能说生态美学已经成熟，但有目共睹的事实是，中国美学的理论格局因生态美学的出现而发生了明显变化。这当然首先要归功于国家对于生态文明的大力倡导。比如，党的十七大首次把“生态文明”写入党代会报告，党的十八大报告则以突出的篇幅讲生态文明，明确提出：“把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”或许正因为这样的背景，不时有朋友善意地跟我开玩笑说：你们搞生态美学，正好符合了中央精神。其言外之意无非是，搞生态美学研究颇有跟风之嫌。请您根据自己的研究历程，谈一谈您为什么会走向生态美学研究的道路？特别是，在党中央大力倡导生态文明之后，您是怎样理解生态美学与生态文明之间的关系的？

曾繁仁（以下简称曾）：我是从2001年秋西安生态美学学术研讨会之后全力从事生态美学研究的，迄今已近13年。在包括你在内的我们山东大学文艺美学研究中心同仁的大力支持下，我本人先后出版了《生态存在论美学论稿》、《生态美学导论》、《中西对话中的生态美学》与《生态文明时代的美学探索与对话》等4部著作，发表相关论文50多篇；我们召开了4次有关生态美学与生态文学的大型学术会议；成立了“生态美学与生态文学研究中心”，并出版了小型刊物《生态美学与生态批评通讯》；我们中心还承担了国家和教育部的有关生态美学与生态文学课题4项，研究生写作有关生态美学与生态文学的学位论文10篇，开设了生态美学与环境美学的课程。我们中心已经成为生态美学与生态文学研究的重要基地。

我为什么会在21世纪开始之际就全力从事生态美学研究的，而生态美学为什么会在21世纪的中国逐步走向兴盛呢？我认为这是一种历史时代更替的必然，是生态文明新时代的历史需要。马克思指出，哲学是时代精神的精华。那么作为哲学组成部分的生态美学也就是生态文明时代的时代精神的精华。历史唯物主义认为，一定时代的社会文化形态根本上是由一定的经济决定的，生态文明时代的到来也是经济社会发展的必然结果。众所周知，人类社会形态均因资源的缺乏而发生更替。原始人类是“狩猎时代”，随着动物的缺乏而代之以“农耕时代”；随着农业资源的缺乏而以1782年瓦特发明蒸汽机为标志，人类进入了工业革命时代；20世纪中期以来，随着化石能源消耗的加剧和地球承载能力的减弱，人类社会逐步进入了生态文明新时代。这以1972年6月5日召开的斯德哥尔摩世界第一次环境大会及其宣言的发表为标志。生态文明时代的到来有两个重要特点。第一个是人类成为影响地球自然环境的主要因素，这就是所谓“人类世”的到来。人类对于自然的无度开发导致了地球自然环境的迅速恶化，已经威胁到地球以及生活其上的人类的前途与命运。第二个是“生态足迹”的空前紧迫，紧缺的资源与日渐恶劣的生态环境已经成为影响人类生存及健康问题的重大威胁。所谓“生态足迹”就是指满足一个人的需要和吸收其产生的废料所需要的土地面积。最近的一份《地球生命力报告》指出，人类劫掠自然资源的速度是资源置换速度的1.5倍，到2030年要想生产出足够的资源并吸收掉人类活动所产生的二氧化碳需要两个地球才够用，但这是不可能的。事实证明，按照原有的工业文明方式发展下去，人类的生存已经难以维持，一种新的生态文明的到来是历史社会发展的必然选择。

从工业文明到生态文明的文明形态的更替，是一种非常重大的经济社会转型，是否顺应这一转型关系到经济社会的健康发展与人民的福祉，我们需要在经济社会发展方式、生活方式与文化学术上随之进行必要的重大调整。在经济上就是由传统的单纯关注GDP增长这一个指标转变为兼顾发展与环保的可持续发展；在文化上就是由传统的以人类中心主义转变为生态人文主义或曰生态整体论；在美学上就是由传统的主体论美学转变为生态存在论美学。这样的转型是非常困难的，因为工业文明传统具有强大的惯性，不会轻易退出历史舞台。这就是20世纪中期以来直至目前，经济上的可持续发展与生态文化屡遭遏制的重要原因。但诚如生态文化的先驱蕾切尔·卡逊所言：“人类已经走在十字路口上，要么按照原来的道路走向灭亡，要么按照新路走向新生。”我们唯有走生态文明之路，并没有别的选择！

正是在这样的历史关键时刻，中国明智的选择了生态文明之路，于2007年10月在关系到国家前途命运的重要会议上将生态文明建设确立为基本国策，最近又将生态文明建设列入“五位一体”的发展总方针当中并提出建设“美丽中国”的重要目标，这是一项非常及时与明智的选择与决策。因为，经过1978年以来的30多年的经济建设，一方面我国经济社会取得了巨大发展，已经成为世界第二大经济体，人民也开始从贫穷逐步走向富裕；但另一方面资源与生态环境的压力也空前加剧。我国以占世界7%的土地养活占世界22%的人口，森林覆盖率只有20%，不到世界平均的30%，人均淡水量是世界人均的1/4，荒漠化土地面积相当于14个广东省大小并有继续扩大的趋势。同时，中国的环境污染程度也相当严重。权威人士指出，发达国家经过几百年发展才出现的环境问题在我国历时20年就一下子发生了，事故频发，问题严重，直接威胁到人民的生存健康与经济的可持续发展。在瑞士达沃斯世界经济论坛上有人预言，如果再不加以整治，人类历史上突发性环境危机对经济、社会体系最大的摧毁，很可能会在不久的将来发生在中国。

下面有一组数据可以说明我环境污染问题的严重性：1999年世界资源研究所的一份报告列出全球污染最严重的10个城市，其中9个在中国；世界银行2001年发展报告列举的世界污染最严重的20个城市，中国占了16个；中国七大水系均受到程度不同的污染，基本上丧失使用价值的水质已超过总水量的40%；全国668座城市，有400多个处于不同程度的缺水状态；据中科院测算，近年来由于环境污染和生态破坏造成的损失已占到GDP总值的15%，这意味着一边是9%的年经济增长，一边是占总值15%的损失率；全国1/3以上城市人口在某个时段呼吸着严重污染的空气，有1/3的国土被酸雨不同程度的侵蚀，1/5的耕地受到程度不同的重金属污染，霾锁大地已经成为2013年的举国之痛。由此可见，由传统工业文明到生态文明的转型是我国当代经济社会文化发展的必然趋势。好在我国政府顺应时势及时做出生态文明建设的重要决策。这对于我们从事生态文化研究的同仁是一个巨大的鼓舞，使我们的研究工作与国家的建设步调一致，并有了重要的理论与政策的支撑。

首先，我国提出的生态文明建设为我们的生态文化研究提供了有力的理论根据。我国有关文件指出，“必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”。这是在人与自然关系这一理论问题上的重大调整，由原来的“战天斗地”发展到尊重与顺应自然，包含了人对自然敬畏以及与之共生的重要内涵，是一种非常先进的生态理念，为我们破除以人类中心走向人类与生态共存的研究工作提供了坚强的理论基础。其次，使我们的研究工作具有了重要的现实意义，我国有关文件提出生态文明建设所必须做到的“五个重要转变”，包括产业结构、增长方式、消费方式与理论观念等等，在理论观念上明确提出“要使生态文明观念在全社会牢牢树立”。这就使我们的生态文化研究工作具有了重要的现实价值，我们所从事的就是在全社会牢牢树立生态文明观念的工作，而且这是一种更为基础与根本的工作，因为诚如罗马俱乐部创始人贝切伊所言，生态问题归根结底是一个文化态度问题，也就是人类如何对待自然的问题。最重要的是将我们的工作纳入到建设“美丽中国”的宏伟蓝图之中。最近有关文件明确提出建设美丽中国的重大论题，使得生态美学建设具有了空前重要的意义，建设美丽中国，首先需要我们的人民以审美的态度去对待自然生态环境，真正做到富裕的金山银山与美丽的绿水青山的统一，十二亿人口的中国做到了这一点对于整个人类将是一个多么大的贡献啊。我们的生态美学研究将在某种程度上与这一伟大事业相连，使我们工作的意义空前凸显。

程：顾名思义，生态美学包括两个关键词，一个是“生态学”，另外一个是“美学”。因此，生态美学要么是“生态学的美学”，要么是“生态化的美学”。无论是哪一种含义，都必然涉及生态学与美学的关系。众所周知，生态学是一门自然科学，而美学则是人文学科的一种。尽管国际范围内都在倡导“跨学科研究”，但是，生态学与美学到底是怎样结合在一起而构成生态美学的呢？这个问题也可以理解为：生态学与美学的内在关联到底在哪里？二者结合起来所产生的生态美学，到底要研究什么问题？也就是说，生态美学的研究对象是什么？质疑生态美学合法性的学者往往提出这些问题。我觉得我们既然从事着生态美学研究，必须正面而清晰地回答这些问题。

曾：你的问题问的很好，这恰恰是当下学术界对于生态美学的迷惘之处。有一位非常有理论修养的从事美学的朋友在某报纸发表文章说，生态美学是一种科学主义美学形态。这种说法不是空穴来风，而是指西方目前某些凭借科学主义的环境美学，例如卡尔松教授就说他的环境美学是一种“Ecological Aesthetics”（生态学的美学）包含着某种科学的生态学知识，但不是我们所说的生态美学，起码不是我所说的生态美学。诚如卡尔松所言，我所说的生态美学是一种“Ecoaesthetic”（生态美学）。

我们讲的生态美学绝对不是简单的生态学与美学的相加，在生态美学研究之初我们曾经说过类似的话，但很快就意识到这是不正确的。因为生态美学并不是以生态学为理论基础的，而是以与生态学有着某种联系但却完全不同的生态哲学为其哲学基础的。这种产生于20世纪上半叶的生态哲学具有多种形态，例如利奥波德的“大地伦理学”、阿伦·奈斯的“深生态学”、罗尔斯顿的“荒野哲学”等，但我们更愿意运用海德格尔的生态存在论哲学—美学。我最早发表的一篇生态美学论文就是《生态美学：后现代语境下的生态存在论美学》。下面我想以海德格尔的生态存在论哲学—美学为出发点回答三个问题。

第一，生态美学的哲学基础——海氏的生态存在论哲学。生态美学最重要的理论基础是生态存在论哲学观，这是由工业革命时代的主客二分的认识本体论世界观到后工业革命生态文明时代的“此在与世界”机缘性关系的存在论世界观的重要转型。正是基于这样的转型，人与自然生态的关系才从工业革命时代的二分对立到后工业革命的生态文明时代的须臾难离，生态哲学与生态美学从而得以成立。海德格尔通过现象学方法以“此在与世界”与“天地神人四方游戏”的在世模式代替“主观与客观”二分对立的在世模式。美国现代生态理论家早就将海德格尔看作是现代“具有生态观的形而上学理论家”，也就是生态哲学家。海德格尔认为传统哲学通过“存在者”遮蔽了“存在”，是一种在场的形而上学。他通过现象学方法将实体性的“存在者”加以“悬搁”，只留下在时间中生存的“此在”对于“存在”意义的阐释。这种存在论哲学破除了人与自然、主观与客观、身体与精神二分对立的传统哲学，通过一种现实的机缘性关系的生态存在论将对立的双方紧密的结合起来，从而将人文性、审美性与生态性统一起来。在这里，他以此在与世界的“结缘”代替了人与自然的对立，他说：“因缘乃是世内存在者的存在；世内存在者向来已首先向之开放。存在者之为存在者，向来就有因缘。有因缘，这是这种存在者的存在的存在论规定，而不是关于存在者的某种存在者状态上的规定。”①就是说，在人的在世生存之内，所有的与之相关的存在者（世界之物）都是一种与人的机缘性关系，这正是这种包括自然之物的存在者的“存在论规定”，这里的“结缘”就是人与自然须臾难离的生态共同体关系，说明人与自然的须臾难离、紧密不分。他以其人与自然的“在之中”的阐释，集中论证了机缘性关系。他认为，“在之中”是“我居住于世界，我把世界作为如此这般之所依寓之、逗留之”。②这里的“居住”、“依寓”、“逗留”，是指人与这个自然生态环境已经融为一体，不可须臾分离，如鱼之离不开水，人之离不开空气。用我们的理解就是，人与包含自然生态的环境构成一个血肉交融的生态整体。这就是一种具有哲学色彩的当代存在论的生态整体观。正是这种人与自然的“在之中”的机缘性关系代替了传统的二分对立关系，这才是生态存在论哲学的核心所在。

第二个问题是海氏的生存—生命论美学观。人们非常关心生态美学的美学观到底是什么？我想首先要说的是生态美学的美学观是一种区别于传统美学形式之美的美学观，是一种更深层的生存—生命的美学观。卡尔松曾经在他的《环境美学》一书中说到，生命之美是一种“深层含义”的美，而形式之美是一种“浅层含义”的美。③其实，海氏在其《存在与时间》中已经说到了生存与生命之美。在海氏的哲学体系里，真理与美是同格的，所谓美就是“此在”在生存中对于真理由遮蔽到澄明的阐释与把握。他说：“此在的‘本质在于它的生存。”④又说：“从此在的分析而来的所有说明，都是着眼于此在的生存结构而获得规定的，所以我们把此在的存在特性称为生存论性质，以和我们称作为范畴的非此在的存在论的存在规定严格区别开来。”⑤在这里他划清了“此在的”存在者与“非此在”的存在者之间的界线。而海氏更以“此在”的阐释作为存在由遮蔽到澄明的必要途径，而这种阐释的过程就是时间性的生命过程，因此他说，“时间性构成了此在的源始的存在意义。”⑥海氏认为，“美是作为无敝的真理的一种现身方式。”⑦因为在他看来，作为“此在”之人在时间之流中通过阐释对于真理的解蔽正是生命之花的绽放，是一种真正的美。而在生存—生命之美的核心内涵之下，还有与之相关的“天地神人四方游戏”、“诗意的栖居”、“家园意识”、“场所意识”与“身体的介入美学”等丰富而新颖的内容。

第三是生态美学与传统美学特别是实践论美学的区别。我首先要说明的是，实践论美学是我国20世纪50年代以来具有相当学术价值并影响了几代人的美学思想，是我国当代重要美学成果之一，需要给予实事求是的科学评价。但实践论美学毕竟是工业革命时期的理论产物，他借以成立的德国古典美学特别是康德美学也是工业革命时期的美学思想，具有浓郁的人类中心主义理论色彩。例如实践美学力倡“人化的自然”之美，是一种主体性的美学思想；倡导“工具本体”、“人类要成为控制自然的主人”等等，表现出明显的人类中心主义。但生态美学却划清了自己与传统“人类中心主义”与“主体性”美学的界线，走向人与自然的机缘性的统一，是更高层次的生存与生命之美。

二、中西对话中的生态美学：生态美学与环境美学

程：从起源上来说，中国学者最初认为生态美学是自己首先提出来的，可不久就发现这个说法不准确，生态美学还是西方学者首先提出来的。但是，毋庸置疑的事实则是：尽管西方学者提出生态美学的时间比我们早，西方生态美学的缺陷也是非常明显的：一是相关论著很少、理论深度也很欠缺；二是往往把生态美学混同于环境美学，总是在环境美学的理论框架中讨论生态美学，忽视了生态美学区别于环境美学的重要理论维度。根据我的阅读体会，我觉得您发展生态美学的态度与立场主要有两方面：一是严格辨析生态美学与环境美学的差异，侧重以生态哲学、生态学、现象学为基础来发展生态美学；二是绝不忽视环境美学，充分尊重环境美学的丰富成果并将之吸收到自己的生态美学之中。能否请您就此谈谈您的看法？

曾：你说得很对，我国生态美学的发展借鉴了西方环境美学的许多资源，而西方人也常常将环境美学称作生态美学。但2005年美国哈佛大学著名生态批评家布依尔在《环境批评的未来》一书中，对于生态所作的“浅薄”、“卡通化”与难以概括研究对象的“跨学科性”的批评，倒使我认识到这是一个必须分清的原则性问题。生态美学与环境美学的关系是国内外学术界共同关心的问题。因为当代西方美学界一直力倡环境美学，而当代中国美学界有部分学者则大力倡导生态美学。2006年在成都召开的国际美学会上，在我作了有关生态美学的发言后，国外学者集中向我提出的问题就是生态美学与环境美学的关系。本来，从我国美学界刚刚开始注重美学的自然生态维度来说，生态美学与环境美学都是属于大的自然生态审美的范围，是对传统“美学是艺术哲学”观念的突破，它们应该属于需要联合一致的同盟军，不需要将其疆界划的很请。但从学术研究的角度看，却又有将其划清的必要，而且还要回应国际学术界的疑问。

首先，我们清楚地知道，西方环境美学是中国当代生态美学发展的重要参照与资源。从文化立场来说，生态美学与环境美学有着两个比较共同的立场。其一是两者均是针对当代严重的生态破坏而要对生态环境加以保护的立场。我国当代生态美学实际上是我国现代化逐步深化、进入生态文明时期的产物，它将生态文明建设作为自己的目标。而西方环境美学也是在环境问题突出以后产生，并将环境保护作为自己的坚定立场。诚如芬兰环境美学家约·瑟帕玛所说：“我们可以越来越明显地看到现代环境美学是从20世纪60年代才开始的，是环境运动和它的思考的产物，对生态的强调把当今的环境美学从早先有100年历史的德国版本中区分了出来。”而且，他还明确地将“生态原则”作为环境美学的重要原则之一，他说：“生态原则指的是：在自然界中，当一个自然周期的进程是连续的和自足的时候，这个系统是一个健康的系统。”另外一个共同的立场就是，它们都是对于传统美学忽视自然审美的突破。我国生态美学研究者明确表示，生态美学的最基本的特点就是，它是一种包含生态维度的美学。而西方当代环境美学的一个重要立场就是对于传统美学忽视自然生态环境的一种突破。加拿大著名环境美学家艾伦·卡尔松在《环境美学》一书中指出：“在论自然美学的当代著作中，大量的这些观点其实在一篇文章中早就遇见到了：赫伯恩（Roland W·Hepburn）创造性的论文《当代美学及自然美的遗忘》（Contemporary Aesthetics and the Neglect of Natural Beauty）。赫伯恩首先指出，美学根本上被等同于艺术哲学之后，分析美学实际上遗忘了自然界，随后他又为20世纪后半叶的讨论确立了范围。与自然相关的鉴赏可能需要不同的方法，这些方法不但包括自然的不确定性和多样性的特征，而且包括我们多元的感觉经验以及我们对自然的不同理解。”更重要的是，西方环境美学发展得较早，在我国20世纪90年代中期生态美学产生之时明显地接受了西方环境美学的学术资源。我国第一篇涉及自然生态美学的学术文章就是翻译了由俄国学者曼科夫斯卡亚所写的《国外生态美学》。该文实际上是对西方环境美学的介绍，发表在1992年《国外社会科学》第11、12期。这篇译文对我国生态与环境美学研究产生了重要影响。此后，李欣复才于1994年发表第一篇名为《论生态美学》的学术论文，徐衡醇于2000年出版了第一部《生态美学》论著，中华美学学会青美会于2001年召开了全国首届生态美学学术研讨会。我本人也于2003年出版了《生态存在论美学论稿》一书，提出“生态存在论审美观”。与此同时，西方环境美学也加快了在我国传入的步伐。2006年前后，滕守尧在自己的“美学·设计·艺术教育丛书”中组织翻译了卡尔松的《环境美学》一书。而陈望衡则在自己的“环境美学译丛”中组织翻译了伯林特的《环境美学》与瑟帕玛的《环境之美》。至此，西方环境美学代表性论著均被翻译后介绍到我国。陈望衡教授也于2007年出版了我国第一部环境美学专著，融中西马为一体构筑了自己的环境美学体系。在我国生态美学建设过程中，西方环境美学也给我们以滋养，它们关于“宜居”观念的论述给我们以很大的启发，特别是伯林特的“参与美学”、“生态现象学”以及“自然之外无它物”人与自然一体的理论观点，更给我们启发良多。正是基于此，我认为西方环境美学是中国当代生态美学建设的重要资源与借鉴基础。

当然，中国的生态美学与西方的环境美学还是有着某些区别，其中一个非常重要的区别就是它们产生于不同的时代与地区。环境美学产生于20世纪60年代西方发达国家。因为在这段时期，西方国家基本完成了工业化，而且它们大多有着比较丰富的自然资源。更重要的是，那时西方生态哲学与生态论理学刚刚起步，占主导地位的是“生态中心主义”思想。因此，在当代西方环境美学中占主导地位的理论观点是“生态中心主义”观点，力主“自然全美”与“荒野审美”等等。而中国是在20世纪90年代中期，特别是从21世纪初期开始逐步形成具有一定规模的生态美学研究态势。其历史背景是在工业化逐步深化的情况下，发现单纯的经济发展维度无法实现现代化，而必须伴之以文化的审美的维度。这就是提出科学发展观与和谐社会建设的缘由，与此同时，我国生态美学研究获得逐步发展。因此，我国的生态美学建设面对的是正在实现工业化、急需发展经济的现实社会需要与环境资源空前紧缺的国情现状，发展与环保成为双重需要。这与西方环境美学提出的历史文化背景有明显差别。而且，在21世纪，人类对于生态理论的认识也有了较大的发展与变化，发现单纯的“生态中心主义”难以成为现实，只有人与自然的“共生”才是走得通的道路。正是在这种情况下，出现了“生态人文主义”、“和谐论生态观”与“生态整体主义”等更加符合社会发展规律的生态理论形态，成为当代生态美学的理论支点。这也使得中国生态美学所凭借的理论立足点比西方环境美学的“生态中心主义”更加可行，并具有更强的时代感与现实感。

不仅如此，从字意学的角度说，“生态”与“环境”也有着不同的含义。西文“环境”（Environment）有“包围、围绕、围绕物”等意，明显是外在于人之物，与人是二分对立的。环境美学家瑟帕玛自己也认为，“甚至‘环境这个俗语都暗示了人类的观点：人类在中心，其他所有事物都围绕着他”。布依尔在其《环境批评的未来》一书的词语表中对于“环境”一词的解释也是“可以指某个人、某一物种、某一社会，或普遍生命的周边”。而与之相对，“生态”（Ecological）则有“生态学的，生态的、生态保护的”之意，而其词头“eco”则有“生态的、家庭的、经济的”之意。海德格尔在阐释“在之中”时说道：“‘在之中不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中；就原始的意义而论，‘之中也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中（in）源自innan-，居住，habitare，逗留。‘逗留‘an（于）意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料；它有colo的含义；habito（我居住）和diligo（我照料）”。在这里，“colo”已经具有了“居住”与“逗留”的内涵了。而“生态学”一词最早出处是德国生物学家海克尔于1869年将两个希腊词okios（‘家园或‘家）与logos（研究）组合而成。可见，“生态”的含义的确包含“家园、居住、逗留”等等含义，比“环境”更加符合人与自然融为一体的情形。而从生态美学作为生态存在论美学的意义上来说，则“生态的”所包含的“居住，逗留”等意更加符合生态存在论美学的内涵。而从美学内涵的角度来说，则“生态”比“环境”更加具有积极意义。

生态美学产生于20世纪后期与21世纪初期，综合了100多年来人类在生态环境问题上长期探索的成果。众所周知，100多年以来，人类在生态环境问题上，努力探索人与自然生态应有的关系，先后经历了“人类中心主义”与“生态中心主义”的苦痛教训。“人类中心主义”已经被200多年的工业革命证明是一条走不通的道路，严重的环境污染就是对人类的惨痛教训。而“生态中心主义”也是一条走不通的路。事实证明，作为生态环链之一员，包括人类在内的所有物种都只有相对的平等，而不可能有绝对的平等。“生态中心主义”的绝对平等观是不可能行得通的，只能是一种彻底的“乌托邦”。唯一可行的道路就是“生态整体主义”、“和谐论生态观”和“生态人文主义”的道路，这正如马克思倡导的“自然主义与人道主义的统一”。他说，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”。所谓“生态整体主义”与“生态人文主义”就是对于“人类中心主义”与“生态中心主义”的综合与调和，是两方面有利因素的吸收，不利因素的扬弃。生态美学就是以这种“生态整体主义”与“生态人文主义”的理论作为自己的理论指导。而“环境美学”由于产生的时间较早，因此难免受到“人类中心主义”或“生态中心主义”的局限。瑟帕玛的《环境之美》就有比较明显的“人类中心主义“倾向。他不仅将”环境定义为外在于人的事物，而且在“环境美学”内涵的论述上也表现出“人类中心主义”的倾向。他认为，“环境美学的核心领域是审美对象问题”，而“使环境成为审美对象的通常基于受众的选择。他选择考察对象的方式和考察对象，并界定其时空范围。”而且，他认为“审美对象看起来意味着这样一个事实：这个事物至少在一定的程度上适合审美欣赏。”很明显，瑟氏并没有完全跳出传统美学的窠臼，不仅完全从主体出发考察审美，而且从传统的艺术形式美学出发考虑环境美学审美对象的形成，诸如形式的比例、对称与和谐等等，就是通常所说的“如画风景论”，而没有考虑生态美学应有的“诗意的栖居”与“家园意识”等。

相反，卡尔松倒是比较彻底的环境主义者，但他却较多的倾向于“生态中心主义”的理论观点。他在《环境美学》一书中提出的“自然全美论”就是这种“生态中心主义”的反映。他说“全部自然界是美的。”按照这种观点，自然环境在不被人类触及的范围之内具有重要的肯定美学特征：比如它是优美的，精巧的、紧凑的、统一的和整齐的，而不是丑陋的、粗鄙的、松散的、分裂的和凌乱的。简而言之，所有原始自然本质上在审美上是有价值的。他将自然的审美称作“肯定美学”，在书中他借助了许多西方生态理论家的观点。例如，著名生态理论家马什的观点：自然是和谐的，而人类是和谐自然的重要打扰者；地理学家罗汶塔尔的观点：人类是可怕的，自然是崇高的等等。显然，卡尔松的“自然全美论”是建立在上述“生态中心主义”的理论立场之上的，其对于人类活动，包括人类的艺术活动的全部否定，可以说是非常不全面的。

当然，环境美学也包含许多正确的、有价值的美学内涵。例如伯林特的“环境美学”理论就比较科学合理，他倡导一种崭新的自然生态的审美观念。他说：“大环境观认为不与我们所谓的人类相分离，我们同环境结为一体，构成其发展中不可或缺的一部分。传统美学无法完全领会这一点，因为它宣称审美时主体必须有敏锐的感知力和静观的态度。这种态度有益于观赏者，却不被自然承认，因为自然之外并无一物，一切都包含其中。”这里，他提出了著名的大环境观，即“自然之外并无一物”。这里的“自然”并非外在于人、与人对立的，而是包含人在内的，实际上就是我们通常所说的“自然系统”。而他所说的，与传统美学相对的“环境美学”，则是与康德为代表的着重于艺术审美的“静观的无功利的美学”不同的，是一种运用于自然审美的“结合美学”（aesthetics of engagement）。我们更愿意翻译成“参与美学”，是指眼耳鼻舌身五官在自然审美中的积极参与。这里的“自然之外无它物”与“参与美学”的理论观点都成为我们建设生态美学的重要借鉴资源。

最后，我想特别强调的是，生态美学之所以产生于中国的文化氛围之中，与中国农业社会经济背景及“天人合一”的传统文化资源有着十分密切的关系。在中国古代的农业社会经济与“天人合一”文化哲学中没有外在于人的“环境”，只有与人一体的“天”，天人从来都是紧密联系的。一部中国古代文化史就是探讨天人与古今关系的历史。正所谓“究天人之际，穷古今之变”，所以我们认为“天人相和”的生态哲学与美学在中国是一种“原生性”的理论形态。这里所讲的“天人之际”、“天人合一”与“天人之和”等等就是人与自然一体的“生态系统”中较为复杂的关系。儒家的“位育中和”、“民胞物与”，道家的“道法自然”、“万物齐一”，佛家的“众生平等”、“无尽缘起”等等，讲的都是天人之际的“生态系统”。而这种东方生态理论在近现代影响了西方众多生态哲学家与美学家，包括梭罗、海德格尔等等。特别是海德格尔的“生态存在论”哲学与美学观、“四方游戏说”与“家园意识”等，成为“老子道论的异乡解释”。在这样一片如此丰沃的东方生态理论的土壤上，我们相信一定能够生长出既有现代意识与通约性又有丰富的古代文化内涵的、具有中国特色的生态美学。如果像布依尔所言，完全以“环境”取代“生态”，那么中国传统“天人合一”的生态文化必然被排除在当代生态文化建设之外，这是不符合世界生态哲学与生态美学建设的实际的。

程：与此相关的则是另外一个问题，就是中西对话或学术研究的国际化问题。对于我国学者而言，所谓的国际化（全球化）就是学术研究的国际化（全球化）。对于中国古代文学、古代哲学等中国传统学科而言，原产于西方的美学无疑是一门国际化程度很高的学科。我一直认为，国际化程度高低应该是评价美学论著学术成就的一项重要指标，那种固步自封、闭门造车的做法，无论如何都应该克服和避免。正因为这样，我特别重视您的一本新著，《中西对话中的生态美学》（北京：人民出版社，2012年版）。这本书的“导论”的标题是“中西对话中的中国生态美学”，比书名多出了“中国”二字。您在其中指出，“中西对话可以说是当代也是未来中国生态美学建设的主题”。我想请教您，为什么一方面强调“中西对话”，另外一方面又强调“中国”？

曾：当代我国生态美学的发展集中地体现了“中西对话”的特点。因为，西方环境美学在当代生态环境美学发展中具有先行性，值得我们学习借鉴。西方发达国家在经济社会发展中优先于我国，他们在20世纪中期就开始了生态环境美学的思考与研究。海德格尔在1927年出版的《存在与时间》一书中就提出“此在与世界”的机缘性关系。利奥波德的“大地伦理学”正式发表于1949年，提出“保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的”的大地伦理观并认为这是“土地的伦理学和美学问题”。1962年，蕾切尔·卡逊出版《寂静的春天》一书，成为当代生态文学的发轫之作。1966年赫伯恩批判了当代美学对于自然美的遗忘，开辟了环境美学的发展历程。1978年，鲁克尔特提出文学的“生态批评”。总之，西方经济社会的先行性使得它们对生态环境的审美思考也是先行的。

当我国20世纪90年代中叶开始思考生态美学问题时，西方的环境美学与生态批评理论恰好为我们提供了理论的营养与借鉴。而且，西方由于其工业革命的理性主义传统，导致其环境美学与生态批评理论也具有较强的理论性。例如，它的现象学方法、由遮蔽到澄明的存在论美学以及主体间性理论的提出等等，都为我们的生态美学建设提供了理论启发。再就是前已提到的，它的环境美学与生态批评理论的实践性特点是对传统美学思辨特点的冲击，非常符合后现代理论的特点，具有特殊魅力。正是由于这些原因，我们中国的生态美学的确是在中西对话中，尤其是在对西方学界的借鉴中发展起来的。但人文学科是以人与人性为其研究对象的，人与人性具有通约性，但又具有特殊性。这种特殊性反映了特有的国情与民族背景下人的特殊生存方式与情感特点。中国的生态美学当然要反映中国特殊国情与民族背景下人们的特殊生存方式与情感特点。所以，我又说是“中国的生态美学”。学术的通约性与民族的特殊性的统一，就是中国生态美学的内涵。

三、古今融通中的生态美学：生态美学与中国古代生命论美学

程：我们都是中国人，在国际学术舞台上我们是中国学者。“中国”二字不仅仅是人种、地域、政治概念，更是一个文化概念。因此，当我们讲“中国生态美学”的时候，无疑隐含着如下一些基本内涵：由中国学者结合中国实际，充分吸收、转化中国传统美学资源而创造的生态美学。这样一来，生态美学必然涉及到古今融通问题。与此同时，站在生态美学的角度反观中国美学，又会发现中国美学一些独特的特征。您的生态美学著作一直比较注重吸收中国传统生态审美智慧，在2013年10月召开的“海峡两岸第三届生态文学研讨会”上，您做了题为《中国经验：气本论生态生命美学——宗白华美学思想试释》的主题发言，能否请您就此谈谈中国传统生态审美智慧及其当代价值问题？

曾：生态美学的另一个重要理论支撑是中国古代的气本论生态生命哲学与美学。这是一个非常重要的，但却至今仍未引起学术界高度重视的论题。中国古代气本论生态生命论哲学与美学的原生性、彻底性与丰富性都是空前的，是当代生态美学建设的最重要理论资源，也是中国当代美学建设最重要的理论起点。

首先，我想谈一下中国古代气本论生态生命哲学与美学的发现与产生。中国古代气本论生态生命哲学与美学产生于20世纪30年代，正值世界哲学与美学由古典的工具理性的认识本体转向人生的生命哲学与美学之时，出现了叔本华与尼采的意志论生命哲学与美学，但那是以人的意志为出发点的，留有明显的人类中心主义遗痕。发端于1900年的胡塞尔的现象学哲学则力图通过“主体间性”的理论构想摆脱人类中心论。直至20世纪30年代后期海德格尔的“天地神人四方游戏”的提出，才迈出了摆脱人类中心论的坚实步伐。而宗白华在20世纪30年代就在中国古典哲学与美学之中发现了具有当代价值与意义的气本论生态生命论哲学与美学。宗白华在20世纪20年代末和30年代初开始运用“生命论美学”对中国古代美学进行概括。我们看到他第一次提出中国古代生命论哲学与美学的论文是写于1928年至1930年的“形上学（中西哲学之比较）”一文。此时他已经结束了1919年至1925年在德国的留学生涯，回到国内的东南大学哲学系从事美学与艺术学的教学工作。他在该文中说道：“西洋科学的真理以数表之。（‘乐记：‘云百度得数而有常）中国生命哲学之真理惟以乐示之。”在这里，宗白华在中西文化比较的广阔文化视野中将西方哲学与美学归结为“以数表之”，而将中国古代哲学与美学归结为“生命哲学之真理以乐示之”。将数与生命作为中西哲学与美学的主要区别是非常准确的表达。他进一步将这两者加以区分：“柏拉图取象于人体之相，而最后反达于数理序秩之境。中国取象于物体之鼎而达于‘正位凝命宇宙之生命法则。”由此说明，古代希腊哲学与美学是从具体的人体的比例、对称与和谐出发的，而中国则是从祭祀之鼎出发在宏阔的背景中把握宇宙正位而人得以凝命生存的生命法则。当然，他还探寻了两者产生区别的原因是，西方哲学与美学源自“测地形之几何学”，而中国则源自“授民时之律历”。西方之数理科学与中国之测天时的律历正是区分两者之根基。而在写于1936年的《论中西画法的渊源与基础》一文，则以绘画为例深入论证了中国古代生命论美学之内涵。书中说到：“中国画所表现的境界特征，可以说是根基于中国民族的基本哲学，即‘易经的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆秉天地之气以生，一切物体可以说是一种‘气积（庄子：天，积气也），这生生不已的阴阳二气积成一种有节奏的生命。”此后，宗白华先后从多个角度论述了中国古代美学与艺术的生命论特点与内涵。而宗白华的学生、当代另一位美学家刘纲纪则在《周易美学》一书中进一步解释了宗白华生命论美学的论述，并认为在中国古代“实际上在没有美学这个字出现的许多地方同样是与美有关的而且常常更为重要”，从而将生命论美学在中国古代美学中的地位突出了出来。宗白华与刘纲纪的这一论述以中西均能接受的学术语言，科学地总结了中国古代美学的基本特征，意义深远。

首先我们应该弄清楚中国古代气本论生态生命美学产生的原因。其原因之一就是中国古代特有的不同于西方古代、特别是古代希腊的地理环境与经济社会情况。古代中国在地理上是处于亚洲内陆的温带，总体上是一种相对独立而封闭的内陆的自然社会环境，土地肥沃，雨量充沛，适宜从事农业；而古代希腊则濒临地中海，山多地少，适宜于航海与商业。所以，古代希腊是一个以航海与贸易为主的国家，而古代中国则是一个农业古国，重农轻商成为其经济社会特点。这就形成了两种社会形态不同的价值目标与生活追求。古代希腊追求与航海贸易有直接关系的科技、航运与海外拓展，而中国古代则追求风调雨顺、万物繁茂与安居乐业。在古代希腊的地理环境与经济社会条件下较易发展实体性哲学思维，而古代中国那样的内陆与农耕条件则适宜发展有利于农业生产与人的生存的生命论哲学思维。这就是当代文化人类学所说的地理环境对人性与情感的“调适”作用，较好地阐述了中西之间哲学与美学的分殊。

如上所述，在中西不同的自然地理社会环境下形成了古代希腊与古代中国不同的哲学诉求。古代希腊的哲学诉求可以概括为实体性哲学诉求，而中国古代则可以概括为气本论生命哲学诉求。两者之间有着极为明显的差异。首先从宇宙的本源性来说，古代希腊是一种实体性本源论，认为宇宙的本源是物质性的“火”或“理念”。而中国古代则是一种混沌的“气”。老子有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第42章）这里指出了宇宙之初分为阴阳二气，冲气以和才产生万物，已经道出“气本论生命哲学”的要旨。其后，《周易》之“易传”进一步将之发挥提出“太极化生”的理论，所谓：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象。”（系辞上）具体描绘了阴阳之气化生万物的过程：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”（系辞下）这里的“氤氲”即指阴阳二气交感绵密之状，说出了阴阳二气化生万物的混沌之情态。庄子在《应帝王》中讲了一个有关“混沌”的寓言：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而混沌死”。这个寓言道出了作为宇宙本源的“中央之帝”混沌是七窍不分的，混沌一体的，如欲将之分开，必将置之死地。

其次，我想谈一下中国古代气本论生态生命哲学与美学的生命论内涵。中国古代气本论生态生命哲学是一种有机的生命论哲学，阴阳二气与男女二性通过化醇与构精，诞育万物生命，这是气本论哲学的要义所在，所以《国语》说“和实相生，同则不继”（郑语）。而《周易》则指出“生生之为易”（系辞上），又言“天地之大德曰生”（系辞下），进一步强调了中国古代生命论哲学的特点。而古代希腊则是一种无机性的物质性的哲学，德谟克利特提出著名的“原子论”，而亚里士多德的《物理学》也是对物质的探讨。无机性与物质性必然导致对于数的重视从而出现明显的“逻各斯中心主义”，并一直延伸至现代。

中国古代的气本论生命哲学是一种“万物一体”的哲学，是与逻各斯中心论相悖的。庄子说道“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），又言“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）。他还在《知北游》中提出稊稗、瓦璧、屎尿、蝼蚁与人都是平等的观点，因为，道“无所不在”（《庄子·知北游》）。而古代希腊则是一种理性主义哲学，是将具有理性的人放在世界中心的，正如普罗泰格拉所言“人是万物的尺度”。

中国古代气本论的生命哲学还是一种人生哲学，而古代希腊实体性哲学则是一种带有物质性与科技性的哲学。中国古代气本论生命哲学起源于远古时代，后则体现于道家思想之中。在道家思想中“天人合一”侧重于“天”，但其后则着重体现在儒家思想之中，其时“天人合一”就侧重于人了。众所周知，作为儒家思想的继承与发展的经典作品《周易》，是中国古代气本论生命哲学的集中体现，而《周易》则在“天地人”三维之中，主要侧重的是“人”，以解人世之安危为其主旨。诚如《易传》所言：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”（系辞下）。由此说明，《易》起源甚早，但完全成书则为殷商之时，国家人民危难之际。《易》的写作就为借鉴于历史，使危者得以平息，倾斜的形势得以扭转，国事不致荒废，人民得以安宁。所以《周易》将“保合太和乃利贞”作为其主旨之一，将“元亨利贞”四德作为其重要价值取向。

宗白华的气本论生命美学是一种崭新的，具有世界意义与价值的生命的生态的美学。因为，中国古代气本论生命美学所说的生命并不仅仅是西方生命论美学所讲的人的生命，而是“万物一体”的万物的生命，天然地包含着生态观念。气本论生命美学将生命作为审美的第一要义，远远超出了西方古代的“比例、对称与和谐”的形式美学，这是非常重要的。诚如西方一些环境美学家所言，形式之美是一种浅层次的美，而生命之美是一种深层次的美。生命之美恰是20世纪哲学与美学大转型中受到重视的生命与生态的美学形态，在很大程度上与当下西方的环境美学与知觉现象学中身体美学研究相合拍。但宗白华总结的气本论生命美学与以上美学形态相比可以说是更好地体现了当代美学的发展及上述国际美学领域的美学形态。当然，还需要我们将这种前现代产生的哲学与美学形态进行进一步的总结、慨括、改造与发展。这就是我们当今的工作重任所在。

程：您将中国古代美学概括为“生命论美学”，的确揭示了中国美学传统的一个重要侧面。与西方哲人侧重讲客观知识不同，中国哲人侧重讲人生境界，以人生境界为基础的审美活动与艺术创作，其最高追求就是意境、境界这样的理论范畴。所以，我曾经针对李泽厚先生的一代名著《美的历程》提出，中国美学的主线不是“美的历程”，而是“境界的历程”。中国当代出现过“生命美学”，但是，它不是紧扣“生命境界”而立论的，所以某种程度上偏离了中国传统哲学精神，没能将中国传统审美智慧充分地吸收到自己的理论之中。请您从生态美学立场出发谈谈中国古代生命论美学的基本特点。我觉得这个问题对于生态美学构建与中国美学史研究都具有较大价值。

曾：你说得很对，当代中国曾经兴起过生命美学，但并没有从生态美学角度立论，也没有从“天地境界”的角度立论。中国古代文化是一种境界文化，儒家讲君子与小人，道家讲有道与无道，佛家讲天堂与地狱，这些都强调通过人文教化跳出世俗，拓宽眼界，提升到一种更高的境界。冯友兰先生将这种境界文化加以概括，提出“天地境界”，我觉得很好，这其实就是一种中国古代的生态美学。所谓“天地境界”，不仅讲到“天人相和，万物诞育”的生态—生命之美，而且讲到了如何才能实现这种生态—生命之美，那就是要求“天地人三才”中的人必须加强修身，尊天地之道，顺万物之法，从而实现天人合一，赞天地之化育并与天地相参。所谓“修身则道立，尊贤则不惑”，又曰“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；赞天地之化育，则可以与天地参矣”。（《礼记·中庸》）这里，将人的修身尽性，导致物的尽性，最后达到赞天地之化育，从而将人的修身与天地境界有机结合。所以，生态美学讲到最后还是人的境界问题，修养问题，文化高度问题，能否做到以审美的态度对待自然生态的问题。当然，中国古代的“天地境界”内容还更加丰富，还包含“敬德保民”、“仁爱之心”、“民胞物与”、“辅万物之自然而不敢为”等等。我们在现代生态美学建设中需要很好地将其消化，加以吸收。这也说明我们从事包括生态美学在内的生态文化研究与普及，首先需要在广大人民中间牢牢树立生态审美观念，将他们的境界提高到与天地相参的高度，每个人都意识到自己的责任，都意识到自己对于人类未来与宇宙万物的责任。

四、生态美学的未来发展：逐步走向成熟与国际学术舞台的中国生态美学

程：我们文艺美学研究中心正式成立于2000年，从那时到现在，我们之间工作上的接触非常频繁。我不止一次地听您在与我的聊天中说过，您会把自己后半生的主要精力用在生态美学构建上。我清楚地记得您的《生态美学导论》（北京：商务印书馆，2010年版）“后记”中开头的几句话：“本书是从2001年秋季至今八个寒暑辛勤思考与工作的成果。八年的研究对于一个已过甲子之年的人来说应该是一个不短并且包含着许多辛劳的过程，但对于一个新兴学科来说其探索又显得为时太短。”您一方面认为您的探索“还是初步的、不成熟的”，另外一方面又指出“生态美学是充满生命力的”。每当我阅读、回味这几句话时，内心深处就会充满感慨、感叹和感佩。一般人60岁就退休了，而您从60岁开始起步探索生态美学；一般人到了退休年龄就思考如何安享晚年，而您却在思考如何构建一门新学科。排除任何阿谀奉承之嫌，我对您这种“老骥伏枥，志在千里”的精神由衷地感佩。尽管我比您年幼不少，但是，不但心气没有您高，每天工作的时间也没有您多。正因为这样，我希望您能够结合您对生态美学未来的展望，谈谈您对于学术研究与人生意义关系的看法，算是对我们后辈学子的一些告诫和鼓励吧。

曾：谢谢你的鼓励。我其实是沿着我们师辈的学术与生活道路选择一种人文知识分子惯常的道路和生活方式，那就是读书、教书与写书的生活方式。我上学的时候曾经到陆侃如先生家向他请教《文心雕龙》的有关问题，那时陆先生正在为我们开设《文心雕龙》课。问完问题后曾经请教陆先生他是怎么休息的。他指着满屋的书说道，其实所谓休息就是换一种书来读而已。我才意识到原来一个中国知识分子一辈子打交道的就是书。我们现在人文学科的知识分子其实也是这样生活的，只是我们涉及到的书在内容上具有一定的时代性而已。我以前做了较长时间学校行政工作，曾经幻想过回到书斋之中，行政岗位卸任后有了这种机会，当然晚了一点，年纪偏大了，但还是可以尽自己的力量做自己精力与能力能够达到的事情。现在选择了做生态美学的学术道路，我觉得很好，找到了与时代社会紧密联系同时又是自己有兴趣的切入点，而且与中国传统文化紧密相关，可以不断做下去，觉得很幸福。但我也意识到自己的学术素养与精力毕竟有限，所以要有自知之明，认识自己的不足，多向学术界同行学习。

程：曾老师让人感佩的另外一点是强烈的国际化意识。我给您介绍咱们一个学生讲的一句话。那天我给研究生上专业英语课，我的一名博士生按照我的要求来听课，她是法国留学回来的，法语和英语都很好。课间休息时她跟咱们学校外国语学院一名前来听课的德语老师说：“我突然觉得我不是在中文系读博士，而是在外语系读书呢！”我问她怎么会有这种感觉，她说她选修的盛宁老师的英美文论课也是用英语讲的，这么多的英语课，又有这么多的外语语种，不是外语系是什么？我笑着说：天底下的中文系，有没有比咱们这里国际化程度更高的呢？我这样说绝不是自夸。曾老师您本人一直试图阅读和利用英语文献，一直特别重视咱们中心的国际化建设。山东大学地处济南，远远不如北京、上海、广州等城市的国际化程度高。但是，在过去的几年中，国际上环境美学与生态美学领域内重要的学者，比如美国的阿诺德·伯林特、保罗·戈比斯特与王昕晧，加拿大的艾伦·卡尔松，芬兰的约·瑟帕玛，生态批评领域内的重要学者如美国的斯科特·斯洛维克、帕特里克·墨菲等，都先后访问过咱们研究中心，其中，伯林特、瑟帕玛和斯洛维克还来过多次。其他国际著名学者如美国的卡提斯·卡特、理查德·舒斯特曼、罗伯特·斯特克与大卫·格里芬，德国的沃尔夫冈·韦尔施，法国的纳塔莉·勃朗，荷兰的威尔弗里德·范丹姆，韩国的朴商焕，加拿大的西蒙·埃斯托克，日本的青木孝夫等等，都曾来中心讲学过。我们创办《生态美学与生态批评通讯》时，基本定位就是把它办成国际范围内生态美学、环境美学、生态批评与生态哲学最新信息的集散地。目前来看，这个目标基本上实现了。这些工作都是在您的领导与支持下进行的。请您就此谈一谈国际化战略与生态美学的未来建设问题。

曾：当代学术的发展必须走国际化之路。因为，一切文明的成果都是世界性的，全人类的，是大家的共同财富。我国学术的发展必须走继承全人类文明成果之路。当代包括生态美学在内的美学建设，学习西方是必须的。任何文化形态都是经济社会的反映。西方一些国家在经济与科技上是发达国家，在文化的某些时代性问题上，它们也反映与思考的比我们早，诸如后现代的众多问题，对于当代社会的诸多反思，应该说都具有某种先行性。譬如当代生态问题，它们较早就有了自己的反映与思考，这就是当代生态哲学、生态伦理学与环境美学以及生态文学、生态批评等的理论形态。正是凭借这种启发与借鉴，我国才在20世纪90年代开始有了自己的生态与环境美学，并有了生态文学与生态批评。借鉴与吸收是必须的，凡是好的东西，我们为什么要拒绝呢？而且在这种吸收借鉴过程中，我们与西方的同行学者建立了深厚的友谊，建立了学术上的互补与讨论，这种中西的互补与讨论是发展学术的必要路途。我们接触到的这些生态美学界的同行都是非常通达的，伯林特教授以接近80岁的高龄，多次到中国各地与学者交流，倾听中国同行的学术观点，并给予积极的评价；卡尔松以宽阔的胸怀面对中国同行的质疑并提出自己的意见，积极沟通以增进双方理解；瑟伯玛总是谦虚地面对一切讨论，以其北欧人特有的宁静陈述自己的观点；斯洛维克则是以其文学家的热情力批各种环境弊端……总之，他们的到来给我们以重要的帮助。我其实一直希望自己能够做到用外语直接参加交流，但毕竟年纪大了，曾经尝试运用外语，但效果不理想，加上科研任务较重只好放弃，这是我终身的遗憾。但像你这样的中年学者通过自己的艰苦努力，已经能够熟练地运用外语，一定会有好的效果的，我得好好像你们学习。

程：最后我想简单地请教一下中国美学向外输出、也就是常说的“走出去”问题。我觉得我们必须承认的一个基本事实是，过去的一百多年里，我们一直在输入西方的美学成果。这种势头在21世纪有增无减，具体体现为三套近似的丛书：一是周宪、高建平主编的“新世纪美学译丛”；二是陈望衡主编的“21世纪美学译丛”；三是我与美国学者阿诺德·伯林特主编的“国际美学前沿译丛”。就我所知，尽管国际美学界的著名学者基本上没有懂汉语的，但他们也开始重视中国生态美学，典型的例子是伯林特，他曾经多次向我询问中国生态美学的研究状况并将之吸收到自己的论著中。特别是在他出版于2012年的新著《超越艺术的美学》中，曾经四次介绍、引用您的生态美学思想，比如，该书第130页介绍了您的论文《当代生态文明视野中的生态美学观》（《文学评论》，2005年第4期）与《论生态美学与环境美学的关系》（《探索与争鸣》，2008年第9期），还提到了您的专著《生态存在论美学论稿》（吉林：吉林人民出版社，2003、2009年版）；第138、140页两处引用了您的《生态美学导论》（北京：商务印书馆，2010年版）；第144页又在一个注释中介绍了这本书对于生态美学与环境美学关系的探讨，同时提及山东大学文艺美学研究中心及其生态美学研究团队。这些事实表明，我国的生态美学开始正式走向国际美学界，开始改变中国美学“只输入、不输出”的尴尬局面。请您就中国美学如何走出去这个问题谈谈您的看法。

曾：你上面说到的伯林特教授对于我的学术观点的引用，我很感动，因为我的文章基本上没有翻译成外文，他是通过中文本引用的，而他并不懂中文，那就是他在学术会议上非常认真的倾听了我们的发言并给予了积极的评价，也说明西方有见识的学者对于中国这样的经济与文化大国在学术发展上还是很重视的。我记得曾经接待过一位挪威宗教哲学家，他看到我们中心有14人从事文艺美学研究非常羡慕，他说一个学校有这么多人做文艺美学是很了不起的。因此，学术的“输出”是必然的，不仅是中国的需要，而且也是外国的需要，他们需要了解有着13亿人口并有5000年文明史的中国学者是如何看待相同的学术问题的。但这种“输出”我觉得需要通过学术的方式和渠道，在双方都需要的前提下。我相信，待以时日，在你们这一代学者语言交流基本没有问题的情况下，这种学术的交流与输出会变成非常自然的事情。当然，中国学术走出去，归根结底还是需要我们中国学者通过自己的努力拿出有创见的优秀成果来，并运用国际通用的学术语言加以表达。为此，我们需要加倍努力！

责任编辑：龙迪勇