清朝学者的学术道德观述略

2014-04-29周云

北方论丛 2014年1期

周云

[摘要]清朝学者在学术研究中，形成了一定的学术道德观。清朝中前期的主流学派乾嘉学派，比较注重学术的原创性与学术发明权，将引用别人学术成果不加说明乃至剽窃等行为，视为不道德。而乾嘉学派作为一个学术共同体，是强化这个学术道德观念的外在机制。清中叶之后学术道德则有所转变，以章学诚为代表的注重义理的学者，则视学术为公器，学术的目的在于“明道”，只要是为了“明道”，而非为了私利，即使引用他人著述而不注明，也是正当的行为。

[关键词]清朝；学术道德观；乾嘉学派；章学诚

[中图分类号] [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2014）01-0000-06

清朝学术研究的主体是经学研究，经学研究在这一时期出现了非常繁盛的局面。其间，研究的内容以及学风也几经变化，与此相对应，不同的学者对学术道德的认识也呈现出一定的差异性。

一

汉学在清朝大部分时间里，是学术研究主流。因此，了解的清人学术道德，首先应了解汉学研究的主体——乾嘉学派的学术道德观念。而乾嘉学派的学术研究及其学风、学术道德观念，很大程度是在批判前朝基础上建立起来的。明清两代学风迥异，在清人看来，明朝的学风和学术道德相当糜烂，这是因为，首先，由于心学盛行与堕落。明朝盛行心学，既是学术研究，也是一种个人的道德修炼。在王阳明创立心学理论的初期，心学还有一些积极的研究和建树，但到明朝中后期之后，越来越崇尚空谈，流于“狂禅”，在心学末流的影响下，学者“束书不观，游谈无根”，“言心言性，舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”[1] （卷三与友人论学书）。其次，八股取士的科举制度也极大地败坏了当时学风与学术道德。“元明之际，以制义取士，古学几绝，而有明三百年，四方秀艾困于帖括，以讲章为经学，以类书为博闻，彻夜悠悠，视天梦梦，可悲也夫！在当时岂无明达之人志识之士哉，然皆滞于所习，以求富贵，此所以儒罕通人，学多鄙俗也。”[2]（p.4）研究学术，“惟以剽窃为工” [3]（卷一中，原阳九述略）。

由心学末流和八股取士造成的空疏鄙俗的学风，导致明朝学界学术道德水平低下。顾炎武对此有诸多批评。“汉人好以自作之书而托为古人。张霸《百二尚书》、卫宏《诗序》之类是也。晋以下人，则有以他人之书而窃为己作，郭象《庄子注》、何法盛《晋中兴书》之类是也。若有明一代之人，其所著书无非窃盗而已”。“吾读有明弘治以来经解之书，皆隐没古人名字，将为己说者也。” [4]（卷十八，窃书）顾炎武还发现，一些官修书籍，也存在严重剽窃行为：“当日儒臣奉旨修四书五经大全，颁餐钱，给笔札。书成之日，赐金迁秩，所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪，而仅取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子。上下相蒙以饕禄利，而莫之问也？”[4] （通经为吏）诸如此类的不端行为，顾氏一律名之为“窃书”，足见痛恨之心。

顾炎武还注意到，明朝另外一种学术不端行为是“改书”，“万历间人，多好改窜古书。人心之邪，风气之变，由此而始”。比如，把骆宾王的《讨武氏檄》中“伪临朝武氏者”，改为“伪周武氏”；将曹丕的“长吟永叹，思我圣考”，改成“圣老” [4] （卷十八，改书）。这样的改动，不仅造成了文字上的错乱，更造成了史实的错谬。

明清易代之后，很多人都将明亡归咎于明末的学风，顾炎武批评明代学者：“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟” [4] （卷十八，夫子之言性与天道）。因此，顾炎武、黄宗羲等人倡导“实事求是”的学风，注重以考据方法研究问题。在研究内容上，提倡经世致用，与现实的政治军事需要结合起来，明末空疏的学风随之一变。同时，学者们也有意识地尝试改变明朝学者对于儒家思想的解释方法，采用更为笃实的考证等方法来诠释义理。正如余英时所言：“如果我们仔细地排列清儒研治古代典籍的谱系，我们将不难发现其先后轻重之间确是有思想史上的内在理路可寻的。换句话说，清儒决不是信手摭取某一段经文来施其考证考证功夫，至少在考证学初兴之际，他们对考证对象的选择是和当时儒学内部的某些重要的义理问题分不开的”[5]（pp.2-3）。

出于以上种种原因，许多学者们继承了清初顾、黄等人倡导的学风和考据的方法，但由于清朝统治者的文化高压政策，学术研究的内容逐渐远离现实，而专注于整理、恢复儒家经典，后拓展到其他古代文献，意在纠正和弥补在历代传继过程中，这些文献出现的错漏、佚失等问题，恢复其本来面目，最终形成了著名的乾嘉考据学。其研究内容涉及经学、文字学、音韵学、史学、历算学、方志学、地理学等。尤其是在整理古典文献方面成绩突出，如校注古籍，辨别伪书，辑录佚书等。这一转变也是学风与学术道德的转变。从学风上讲，乾嘉考据学无论是研究内容，还是研究方法，都讲求“实”，不空谈义理，研究具体问题，注重实证研究，研究过程和结论严谨都务求严谨。正如阮元在《国朝汉学师承记序言》中所讲：“我朝儒学笃实，务其为难，务求其是，是以通儒硕学有束发研经，白首而不能究者，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！”[2]（p.1）据此，学者更为注重学术道德。乾嘉学者的学术道德，可以从两上层面来认识，一是在观念和言论方面，乾嘉学者对学术道德有了高度的自觉，进而建言献策，大致上形成了关于学术道德的理论；二是在机制的层面，乾嘉学者形成的学术共同体，对学术不端行为有约束的作用，引导学者遵守学术道德。

作为乾嘉考据学的开创者，顾炎武最早地系统论述学术道德规范的问题。作为一名学者应该遵循怎么样的学术道德，顾炎武讲得很清楚：首先，“文须有益于天下”，学术研究必须要服务于社会，否则，“无益于人，多一篇多一篇之损也。”[4] （卷十八，文须有益于天下）其次，学者首先要具备良好的道德修养，并且将道德规范带入到学术研究中，“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。” [1] （卷三，与友人论学书）再次，顾炎武特别注重学术研究的原创性，研究“其必古人之所未及就，后世之所以不可无，而后为之。” [4] （卷十八，著书之难）学者最大的不道德就是将他人、前人的成果据为己有，“凡作书者莫病乎其以前人之书改窜而为自作也。班孟坚之改《史记》，必不如《史记》也；宋景文之改《旧唐书》，必不如《旧唐书》也；朱子之改《通鉴》，必不如《通鉴》也”[1] （卷二，钞书自序）顾炎武在学术上开一代风气，对乾嘉考据学有开创之功，对乾嘉学者的学术研究影响极大，他关于学术道德的论述，也对乾嘉学者产生了深刻的影响，他们在学术道德上相较于明朝学者有非常大的提升，顾炎武起了开创和引领作用。

此后的清朝学者关于学术道德问题不断阐发。这些阐述有的是专门的议论，更多的则是在学术争论中有感而发，比如，全祖望关于学术道德的见解就是在对毛奇龄的批评中阐述的，他批评毛言行不检点，尤其是在学术上有诸多不端行为，列举了多条：“有造为典故以欺人者（如谓大学、中庸在唐时已与论、孟并列于小经）；有造为师承以示人有本者（如所引释文旧本，考之宋椠释文，亦并无有，盖捏造也）；有前人之误已经辨正，而尚袭其误而不知者（如邯鄣淳写魏石经，洪盘洲胡梅磵已辨之，而反造为陈寿魏志原有邯郸写经之文）；有信口臆说者（如谓后唐曾立石经之类）；有不考古而妄言者（如熹平右经春秋并无左传，而以为有左传）；有以前人之言本有出，而妄斥为无稽者（如伯牛有疾章集注，出于晋栾肇论语驳，而谓朱子自造。则并或问语类亦似未见者，此等甚多）；有因一言之误而诬其终身者（如胡文定公曾赞秦桧，而遂谓其父子俱附和议，则籍溪致堂五峰之大节，俱遭含沙之射矣）；有贸然引证而不知其非者（如引周公朝读书百篇，以为书百篇之证，周公及见冏命甫刑耶）？有改古书以就己者（如汉地理志回浦县乃今台州以东，而谓在萧山之江口，且本非县名，其谬如此）。”“抑闻西河晚年，雕《四书改错》，摹印未百部，闻朱子升祀殿上，遂斧其板，然则御侮之功亦馁矣！其明哲保身亦甚矣！”[6] （萧山毛检讨（奇龄）别传）

从全祖望对毛奇龄的批评可以看出，乾嘉学者对于学术不端行为的认识更加具体。顾炎武主要是原则性的概括，全祖望则以毛奇龄为例，列举了学术不端行为的具体表现形态，大致可以分为三类，一类属于学风轻率，不做认真研究便妄下结论，比如，“前人之误已经辨正，而尚袭其误而不知”，“不考古而妄言”，“贸然引证而不知其非”；另一类属于有意作伪造假，将他人研究成果据为己有，诸如“造为典故以欺人”，“造为师承以示人有本”，“改古书以就己”；第三类则是屈从权力，不敢坚持自己的学术主张。

由上可知，明清易代后，随着学风的转变，乾嘉学者对学术道德的问题有了更深入的认识和阐述，对学术不端行为提出了批评，提出了从事学术研究应当恪守的道德规范。这种道德自觉是学者遵守学术道德的起点。

学术道德的维系不仅需要主观上学者的建言与呼吁，也需要在客观上形成一定的机制予以支撑。学术共同体的存在与运转，是这一机制的重要组成部分。从清朝初年顾炎武、黄宗羲等人发起端，至清朝中叶，乾嘉学派已成为一个成熟的学术共同体，并且在学术界占据了主流地位。在学术界的影响，超过了当时清政府尊奉的理学。“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已鲜。说经皆主实证，不空谈以理。是为专门汉学”[7]（pp.249-250）

梁启超认为，乾嘉学者形成了一个“学者社会”，学者社会成员治学有诸多一致性，比如：“大抵当时好学之士，每人必置一‘札记册子”；“清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神”；“不喜效宋明人聚徒讲学”；“其为文也朴实说理，言无枝叶。” [8]（pp.61-65）也就是说，这个学术共同体具有成员认同的研究领域、研究价值与方法，形成了共同的学术评价标准，以及学术规范，这其中包括了学术道德的评判标准。乾嘉学者的研究领域和学术贡献，后人总结为三个方面：一曰辑佚书，一曰精校勘，一曰通小学[7]（pp.241-242）。在学术评价即学术研究价值取向方面，大体可以概括为：重训诂考据而轻义理清谈。江藩《国朝汉学师承记》一书被认为是汉学门户确立的重要标志，也可以认为是乾嘉学术共同体确立的重要标志。江藩在书中写道：“藩绾发读书，授经于吴郡通儒余古农、同宗艮庭二先生，明象数制度之源，声音训诂之学，乃知经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南北宋之道学，元明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永戴震诸君继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾一朝复旦。” [2]（pp.5-6）可以看出，乾嘉学派认为，只有“象数制度”、“声音训诂”才是有价值的学问，而清谈、道学则在败坏学问。

这样的学术评价标准对于当时的学人，起了极大的引导或者说约束作用，直接影响了学者的研究。比如，当时的学界领袖，考据学翘楚戴震，更有兴趣进行义理方面的研究，但当时的风气是普遍推崇汉学，于是长时期地进行考据学方面的研究，并获得学界的高度认可。而他自己极为看重的义理方面的著作，却不被学界所认可，“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。” [9]（卷三，内篇三书朱陆篇后）同时，学术共同体的评价不仅决定了学者的学术荣誉，也会影响到学者所能够得到的学术资助。陈寅恪先生曾说过乾嘉学者从事考据学研究，“声誉既易致，而利禄易随之”[10]（p.170）。多位研究者认为，这一时期，出现了学术职业化现象，即学者以学术研究为生，得到的资助或来自政府，参与由政府发起的研究活动，比如，丛书、方志的编纂等；或来自有志于学术研究的商人的资助。美国学者艾尔曼指出：“满族入主中原后，朝廷和国家精神组织大规模的学术活动。文人们受聘于书院，从事学术研究，或按地方和国家的图书的篡修计划整理文献”，“对清代许多士人来说，学术成为一种谋生手段”。“商人的财富时常促使学术成为一种可以维持生计的行为”，“盐商世家（例如阎若璩家）向学术圈提供大量资助。” [11]（p.66）学者获得资助的多少，与学术共同体的评价息息相关。这更加密切了学术共同体成员之间的关系，学术共同体对学者研究工作的导向也更为显著。

学术共同体对学者研究工作的引导、规范和约束，必然体现在学术道德方面。可以肯定，学术共同体所倡导的学术道德、学术规范，必然也会对学者起到约束和引导的作用。清朝中期发生的一场著名的学术公案，很好地体现了这一点。这起公案发生在当时的学界领袖戴震与学者赵一清之间。事情是由对《水经注》一书的校订引发的。《水经注》是北魏郦道元对《水经》一书的注解。到清朝时期，该书内容已经散佚不全，目次混乱，戴震、全祖望、赵一清等学者几乎同时对该书进行了校勘，以恢复其本来面目。后来，戴震奉诏入四库馆，继续校勘《水经注》，并于乾隆三十九年（1774年）刊行，称武英殿本。议论随之而起，有人指戴震在四库馆见到了赵一清刊《水经注》的著作（赵一清当时已经去世，著作也没有公开刊行），并将赵著中的很多内容写进了自己的著作，却没有申明是赵氏的研究成果。今上海图书馆藏有一部武英殿本《水经注》，书里有孙沣鼎跋语：“吾友朱上舍文藻自《四库》总裁王少宰所归，为予言：此书参用同里赵口口一清校本，然戴太史无一言及之。”至乾隆五十一年（1794年），赵一清的著作《水经注释》才公开刊行，二书雷同之处确有很多，为世人共见。针对戴震抄袭赵一清的传言，戴震的弟子段玉裁进行了反驳，反指《水经注释》抄袭戴著的武英殿本，他认为《水经注释》公开刊行之前，赵一清后人请人校刊，“有不合者，捃戴本以正之”。这起公案，当时和后世学者评议者者甚多，至今亦未有定论。但从中可以看出，当时乾嘉学者，已经形成了共同的观念，参考别人的著作，却有意隐瞒不说明，是一种不道德的行为。学者从事学术研究，应该尊重他人成果，如果参考或使用了他人的研究成果，必须注明，否则就是一种严重的学术不端，受到学界同仁的谴责。这种对于学术不端不宽容的舆论氛围，自然会对学者产生很大影响，一方面，会对学者产生一定的威慑力，约束他们抄袭的冲动，从而减少学术不端行为的发生；另一方面，被指有抄袭嫌疑的学者多不甘心身被污名，本人或者师友、弟子会极力进行辩护，维护学术声誉。比说段玉裁起而为乃师辩护。

总体看来，乾嘉学派的学者在认识的层面基本形成了以尊重学术发明权为核心的学术道德规范，强调学术研究要坚持原创性，要尊重他人的学术发明权，参考别人的学术观点要申明。否则就是不道德，学术不端。这一点，很多研究者都已经注意到了。比如，梁启超就认为，乾嘉学者将以下行为认为违反学术道德：“隐藏证据或曲解证据，皆认为不德”；“凡采用旧说，必明引之，剿说认为不德。”[12]（p.47）美国学者艾尔曼也注意到，乾嘉学者已经非常注重学术发明优先权的归属，并因此而展开了几次大的争论[11]（p.152）。这就是说，学者们有了学术道德的自觉，并能够进行自我约束。同时，也形成了学术道德规范能够发挥作用的外在机制，即学术共同体的评判（争论也是一种证判）。这种评判既会影响学者的学术声誉，在学术职业化的条件下，也会影响学者在其他方面的利益，因此对于学者有相当强的约束力乃至威慑力。

但也应看到，当时剽窃、抄袭等学术不端行为并没有完全消失，且时有发生。除了上述戴震与赵一清之间的公案之外，还有诸多事例。同是戴震，就曾经感叹：“吾向所著书，强半为人窃取。” [13]（p.1207）可见，剽窃他人学术成果的现象相当严重。之所以出现这种状况，其一，当时学术成果发表的方式，除了公开刊行之外，还有书札往还、讲学、师友当面切磋等等，很容易造成学术成果发明权的混淆，引发纠纷。比如，章学诚对自己的著作“不自秘惜，每一篇成，恒写寄友人，人间传录，多有异同，剽窃其辞意而讳其所自。” [9]（题记）其二，学术道德外在维护机制，主要是学术共同体在舆论上的评议，这固然对相当一部分学者能够起到约束作用。但仍然缺乏更为严厉的惩戒机制，特别是来自国家层面的惩戒，当时的法律并没有这方面的规定。这就使得一部分学者有恃无恐地抄袭他人的学术成果。

二

清朝中前期，乾嘉考据学成为学术主流，其他领域的学术研究，尤其是理学等“义理之学”大受影响，有所衰微，“乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已鲜，说经皆主实证，不容谈义理。” [7]（pp.249-250）。

义理之学，虽然影响逐渐比不上考据之学，但并未中绝，清朝初年，顾炎武、黄宗羲等人持“汉、宋兼采”的态度，“国初，汉学方萌芽，皆以宋为为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学”[7]（p.249）。同时，理学仍然是清政府的意识形态，是科举考试的主要内容，清政府所采取的也是汉学与宋学并重的态度。“本朝列圣相承，本建中立极之学，为化民成物之政，四子书仍尊朱子，十三经特重汉简。”[2]（p.151）“清兴，崇宋学之性道，而以汉儒经义实之。御纂诸经，兼收历代之说；四库馆开，风气益精博矣。”[14]（卷四百八十，儒林一）由此，清前期也出现了一批理学家，讲求义理的学术传统没有被中断，而是一直被传承下来。

清朝中期，乾嘉考据学发展到了鼎盛时期，但对其质疑的声音也越来越多。其中，方东树的批评比较严厉：“历观诸家之书，所以标宗旨、峻门户，上援通贤，下袭流俗，众口一舌，不出于训诂、小学、名物、制度。弃本贵末，违戾诋诬。于圣人躬行求仁，修齐治平之教，一切抹杀。名为治经，实足乱经；名为卫道，实则畔道。”[15]（p.235）进而在嘉道时期，学风有了新变化，由常州学派庄存与发其端，今文经学兴起。庄存不甘心只做“笺注之学”，而是力求“得先圣微言大义于语言文字之外”。今文经学不满乾嘉考据的琐碎，而主张发伸义理、阐述古经中的微言大义。魏源引用汉人徐斡之言，阐述自己为学之道：“凡学者大义为先，物名为后，大义举而物名从之。鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，考于训诂，摘其章句，而不能通其大义”，“故使学者劳思虑而不知道，费日月而无成功。”[16]（p.237）今文经学同时主张，学术不能空发议论，而是要能够经世致用。“是道也，是学也，是治也，则一而已矣。”[17]（p.4）由是，清人的学风发生了变化，一部分学者开始从乾嘉考据学的琐细中摆脱出来，注重义理，注重学术研究与社会现实联系起来。

可以看出，从清朝初年开始，考据学发展壮大，后几成一枝独秀的局面。但义理之学，从清顾、黄等人讲求“经世之用”，到中途理学家的阐发，然后到今文经学兴起，也一直弦歌未断。那么同考据学相比，清代学术的这一支流对于学术道德的认识如何呢？事实上，由于研究重心转移，学风流变，对于学术道德的观念也有极大的不同。其中，对于学术道德问题论述最为完整，并最具代表性的是章学诚的相关论述。

章学诚初入学术门径，也是从考据学入手。但随着学术思想的成熟，逐渐对考据学产生了诸多不满。他认为，学术研究就应该以“明道”为最高追求，而考据学专注于文字训诂，反而忽略了对“道”的追求，“世儒之患，在于学而不思。”[9]（卷二，内篇二原学下）“以学问为铜，文章为釜，而要知炊黍芼羹之用，所为道也。风尚所趋，但知聚铜，不解铸釜。其下焉者。则沙砾粪土，亦曰聚之而已。”[18]（p.82）“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。而经师先已不能无牴牾，传其学者，又复各分其门户，不啻儒墨之辨焉。则因宾定主，而又有主中之宾；因非立是，而又有是中之非；门径愈歧，而大道愈隐矣。”[9]（卷二，内篇二原道下）

基于这样在学术研究中寻求微言大义的学术观念，章学诚关于学术道德的看法，便与主流乾嘉学者的观点有所不同。他认为：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为已有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。”[9]（卷二，内篇二言公上）也就是说，学术是一种公器，要为社会服务。所以，不能将学术据为己有，博取名与利。只要学术研究能够“为公”、“言志”、“明道”，不一定非要申明学术成果是自己发明的。进而他认为，古代的很多学者虽然参考和应用了他人的成果，但没有明确注明，但这都是“为公”，因而是正当的。对此，他举孔子为例证：

“夫子曰：‘述而不作。六艺皆周公之旧典，夫子无所事作也。《论语》则记夫子之言矣。‘不恒其德，证义巫医，未尝明著《易》文也；‘不忮不求之美季路，‘诚不以富之叹夷齐，未尝言出于《诗》也；‘允执厥中之述尧言，‘玄牡昭告之述汤誓，未尝言出于《书》也。《墨子》引《汤誓》。《论语》记夫子之微言，而《诗》、《书》初无识别，盖亦述作无殊之旨也。王伯厚常据古书出孔子前者，考证《论语》所记夫子之言，多有所本。古书或有伪托，不尽可凭，要之古人引用成说，不甚拘别。夫子之言，见于诸家之称述，诸家不无真伪之参，而子思、孟子之书，所引精粹之言，亦多出于《论语》所不载。而《论语》未尝兼收，盖亦详略互托之旨也。夫六艺为文字之权舆，《论语》为圣言之荟粹，创新述故，未尝有所庸心，盖取足以明道而立教，而圣作明述，未尝分居立言之功也。故曰：古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。” [9]（卷二，内篇二言公上）

章学诚认为，孔子著述、立言，都是为了“明道而立教”，不是为了博取“立言之功”，不是为了博取个人名利。因此，没有必要一一说明言论出处。章学诚还认为，由于古人和后人都在研究“道”，所以，思想与言论产生一致的可能性很大，言论重复，不足为奇，不必也无法过分强调学术发明权：“若夫道之所在，学以趋之，学之所在，类以聚之，古人有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。传之其人，能得我说而变通者，即我之言也。何也？其道同也。穷毕生之学问思辨于一定之道，而上通千古同道之人以为之藉，下俟千古同道之人以为之辅，其立言也，不易然哉？”[9]（卷二，内篇二言公中）章学诚委婉地批评了出于私利而在学术上争名夺利的言行：“呜呼！世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。古人之言，欲以喻世；而后人之言，欲以欺世；非心安于欺世也，有所私而矜焉，不得不如是也。古人之言，欲以淑人；后人之言，欲以炫己；非古人不欲炫，而后人偏欲炫也，有所不足与不充焉，不得不如是也。孟子曰：‘矢人岂不仁于函人哉？操术不可不慎也。古人立言处其易，后人立言处其难。”[9]（卷二，内篇二言公中）

显然，此处章学诚所说的“争”，包括了争夺学术发明权的言行。他认为，由于后世学者从事学术研究不是为了求道，而是为了私利，于是有了私心，有了私心，就有了各种争夺。这里，章学诚或是在暗讽乾嘉学者之间几场由于学术发明权而引发的笔墨官司。“三代钟鼎，秦、汉石刻，款识奇古，文字雅奥，为后世所不可得者哉？取辨其事，虽庸而不可废；无当于事，虽奇而不足争也。然则后之学者，求工于文字之末，而欲据为一己之私者，其亦不足与议于道矣。” [9]（卷二，内篇二言公中）尽管章学诚认为，出于“求道”、“为公”的学术研究和意见发表，可以充分参考他人，并不一定说明出处。但同时，对于公然的剽窃行为，他也持有批评态度：“窃人之所言以为己有者，好名为甚，而争功次之。功欺一时，而名欺千古也。以已之所作伪托古人者，奸利为甚，而好事次之；好事则罪尽于一身，奸利则效尤而蔽风俗矣。”他认为，学者窃取他人成果，造成的恶劣后果主要表现在湮灭了原著的本来面目，从而歪曲原著，或者使原著不传，造成了学术上的损失，“郭象《秋水》、《达生》之解义，非无精言名理可以为向之亚也；向令推阐其旨，与秀之所注，相辅而行，观者亦不辨其孰向孰郭也，岂至遽等穿窬之术哉？不知言公之旨，而欲自私自利以为功，大道隐而心术不可复问矣。” [9]（卷二，内篇二言公中）

综上，可以看出，在章学诚眼里，参考、引用他人言论，如果不是为了个人名利，而是为了“明道”，尽管不注明出处，仍然不视其为学术不端，而是一种有意义的行为。如果是出于一己私利，盗取他人成果，则与盗贼无二，应当谴责。章学诚的这种看法，在清朝偏重于阐发义理的学者中，应该是有代表性的。在这一问题上，章学诚做到了“知行合一”，对他自己所倡导的学术道德观念，有相当的自觉，并在现实中刻意笃行。对于他人剽窃自己的学术成果，他曾经表露出超然的态度，只要文章能够传道，即使著作权隐没也毫不足惜：“鄙性浅率，生平所得，无不见于言谈；至笔之于书，亦多新奇可喜。其间游士袭其谈锋，经生资为策括，足下亦既知之。斯其浅焉者也。近则遨游南北，目见耳闻，自命专门著述者，率多阴用其言，阳更其貌，且有明翻其说，暗剿其意。几于李义山之敝缊，身无完肤；杜子美之残膏，人多沾丐。鄙昔著言公篇，久有谢名之意，良以立言垂后，无非欲世道之阐明，今既著有文辞，何必名出于我？后见王怀祖氏自言其所得精义，不暇著书，欲求著属辞者，承其指授，而自著为书，不必人知所著本于王氏。乃知王君与仆为同志也。”[18]（p.82）

章学诚虽然在生前并未有得到学术界的完全认可，但他的学术研究和学术思想对后代学者影响很大，在清代学术史发展中，他是促进学风转变的关键人物之一。对此，钱穆先生有深入的论述：“实斋生前虽未享盛名，而思想议论之影响于当世者，非无足道矣。余观实斋并世，即如焦里堂、凌次仲之徒，虽称私淑东原，而议论与实斋相通者已不尠。其后常州今文学起，治经群趋于春秋，旁及周礼，好言政制，而极于变法，训诂名物之风稍衰。而仁和龚自珍，著书亦颇剽窃实斋。时会转移，固非一端，而实斋平生论学，所谓力持风气之偏者，要不得谓非学术经世之一效也。”[19]（p.457）可以想见，章学诚的学术道德观念，由于他越来越大的学术影响力，同样在后世得到很多人的认同。比如，晚清学者李慈铭，曾经就戴震感叹“吾向所著书，强半为人窃取”发表议论，对于戴震流露出来的对剽窃者的指责之意，颇不以为然：“著书可窃等语，则贤者之失言矣。夫著书固将以明前言，示当世，启来学也。苟利于人，何必在己。” [13]（p.1207）表现出了与章学诚相同的价值指向。

三

余英时先生多次提出，“尊德性”和“道问学”是中国传统学术尤其是经学研究的两大传统，“儒家之道不出‘尊德性和‘道问学两大类的学术”[5]（p.355）。

在清朝的学术研究中，这两种学术取向的嬗变体现得非常明显。而清朝学者所阐发的不同的学术道德观，也与这两种学术传统相对应。代表着“道问学”传统的乾嘉学派所研究对象是客观的，主要研究方法是考据，具有明显的实证主义特征。学术研究成果的发表，多以著书说的形式公之于世，有的是以专书刊行，有的则参与官方组织的从书、方志的编写，借此阐发自己的研究成果和学术观点，而书札，也是发表的重要手段。这些因素，使得客观的学术评价成为可能。相近的学术研究旨趣、研究内容、研究目标，以及书面化的发表方式，学术研究成果于是能够被进行比较：判别学术水平的高下、是否具有足够的原创性及对同一问题的研究能否起到推动作用。一整套学术评价的标准由此而产生。学术评价标准，就包括了学术道德规范，比如说，研究的原创性，既是学术道德最为重要的要求之一，也是最基本的学术规范。正是学术评价体系的建立，学者们逐渐有意识地依规范行事，以求得更高的评价，进而获得相应的激励，这种激励既是精神上的，也有可能产生经济利益。学术的原创性、学术成果的发明权于是被更为看重，因为这是在学术评价中获得赞誉的最重要的因子。

作为信守“尊德性”传统的学者，其学术研究的目的主要是为了“明道”，弘扬儒家学说中的微言大义。他们所注重的，是思辨、实行和宣传。而道的内涵，在儒家思想经过数千年的发展之后，已经有了大致确定的内容。学者所做的，更多的是诠释、注解以及践履。因此，学术研究的原创性相对较弱。由于研究内容相对狭窄，学术研究成果重复现象比较严重。正如时人所言：“闭门造车，出门合辙”。在这种学术氛围中，如果过分强调学术原创性，强调学术发明权，“尊德性”的学术传统、相关的学术研究与实践，将难以为继。义理的传承和道的实行，将会是个问题。因此，以章学诚为代表的学者，有意淡化了学术的原创性与学术发明权的问题。另外，关于这一类型的学者的社会评价，也多来自于其自身的践履实行。如姚学塽，“学塽之学，由狷入中行。以敬存诚，从严毅清苦中发为光风霁月。”虽然他著述不多，也“未尝向人讲学”，“谙然不求人知”，但却因严格的道德实践，而名重一时 [14]（卷四百八十，儒林一）。因此，姚学塽等人，虽为学者，却并不看重著述及其原创性，而是以实行博得了社会与学术界的尊重。

相比较而言，乾嘉学者的学术研究更具有“现代性”，因此，受到近代以来学者的推崇。比如，胡适，梁启超等人。乾嘉学派所奉行的学风、学术规范、学术道德，也得到了高度的肯定。“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学确有‘科学的精神。”[20]（p.285）在现代学术研究中，推崇学术的原创性，尊重学术发明权已经成为最为基本的学术道德准则。这与乾嘉学派非常相似。而清朝另外一些学者讲求义理所认同的学术道德规范，不可否认，与近现代学术道德规范有一定的距离。但在当时的社会环境中，这样的学术道德观，是在促进学术与社会的结合，强调学术为社会服务，其中有一定的合理性。用现代的眼光来看，其中透露出来的社会责任感，亦是当代学术道德规范中不可或缺的元素。

[参考文献]

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