从执一统众到理一分殊——试论魏晋到赵宋政治哲学的一个变化

谷继明

(同济大学 人文学院，上海 200092)

从执一统众到理一分殊
——试论魏晋到赵宋政治哲学的一个变化

谷继明

(同济大学 人文学院，上海 200092)

魏晋玄学与宋明理学与其说是一种形上学形态，毋宁说是政治哲学；而玄学到理学转变，本质上也是一种政治哲学的转变。玄学的政治理论可以用“执一统众”来概括，理学则以“理一分殊”为基础。以往对于玄学和理学各自与政治的关系研究已经比较充分，但二者转变的逻辑则需要进一步进行研究。“理一分殊”在其多方面的内涵及其相关的人性论上回答了王弼、郭象等人的难题，尽管王、郭未必会同意这种回答。

执一统众;理一分殊;理学;玄学;政治哲学

一般来说，魏晋之际的思想主流是玄学，玄学又和清谈等有关系。这种学问表面上与政治关联甚远，实际却有密切的联系。除了唐长孺先生所指出的玄学与现实政治结构之间的联系外,[1]319-328玄学更是一种政治哲学。王弼、郭象等人对建立什么样的政治和社会秩序有过仔细的思考，但是陷入了理论和实践上的困境，而宋代理学正接续了他们的主题，解决其困境，发展出一种新的政治哲学。这种变化可以从“执一统众”到“理一分殊”这种政治哲学基础视角的变化来呈现。

一、执一统众

王弼的玄学被称为“贵无”，但具体到政治哲学上，可以用“执一统众”来概括。瓦格纳研究王弼的《老子注》时指出：“王弼的《老子》建议统治者考察一与众、道或无与万物之间的基本动力过程，以领会这一关系的法则，并构划一个由效法并在人类世界中转译‘一’、使之成为众之一的方式构成的行为过程。”[2]918

王弼论一与众之关系曰：“夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。”[3]591《周易》一卦六爻，是一种纷然杂多的呈现，但这杂多共同称为一个整体，必然有某种一贯的东西；或者说，纷然杂多的存在必然通过一个领导者保持其秩序。这个领导就是宗、就是元。谁有资格称为宗或元？所谓“少者，多之所贵也。寡者，众之所宗也”，能够统治众的是至少者，至少的极致是“一”。他认为，每一个具体的存在都因为有了具体的某一种性质而不能再具有其他的性质。这些杂多的具体存在各自有各自的局限。欲达到没有局限的境地，只能抛弃掉所有的具体性质，推至极致，便达到了“无”；因为这是唯一的境地，故又得称为“一”。故在王弼那里，一和无是同一所指的不同施指。这种不受局限的“无”自然得凌驾于众多具体的有局限事物之上。这种思路表现在政治上，便是君主以无为之一统御众臣民。如其解释“一贯”曰：

夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，礼虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。[3]622

一也就是无。对于统治者来说，他要做能够统众的“一”，需要一定的资质和境界才具有“无”或“一”的手段。在王弼看来，尧舜那样的圣王是能把握到“执一”之义的。

王晓毅指出：“王弼反复强调虚静无为是宇宙本体的根本属性，其目的是让君主无为，确切点说，只希望君主一人保持绝对的虚境无为状态，以顺应士族社会的自然状态，不干涉士族阶级的有为活动。”[4]275此解释颇能体察到其学说与当时政治大势间的微妙关系。然而成问题的是，就王弼政治哲学本身来讲，无为与有为的界限到底在哪里。如果因任世族的政治便是无为，不必回到无君或小国寡民的状态；那么曹操以刑名打击大族、整齐风俗吏治为何不是有为？王弼没有回答，这需要到郭象那里给出一个解决。

一多关系可以引申出政治的两个方面：作为独尊的君主之“一”统治众多臣属，这是一个金字塔的政治体系，此可以称作“一统众”；君主统治天下应当以无为之道，因任百官众民之自然，此可以称作“执一统众”，实即“执无统众”。就第一个方面而言，道、一是无限的存在，而君主绝对不可能是这样的存在；道内在于万物，而君主则是驾于万民之上。君主这种“有限之一”其实也是道中的存在，可以说，王弼哲学必然要求着“有限之一”统治“有限之多”，此正是更大的“一”或道。君主作为“有限之一”，只有把握“无限之一”才能做到“执一统众”，但如何把握，其实和具体的修养有关系。可惜王弼哲学过多的强调政治思辨的逻辑，而功夫论关注较为缺少——这却恰恰是十分重要的问题。

一多关系还牵涉着魏晋时期的人性论。关于魏晋人性论与刘邵《人物志》之间的重要关联，汤用彤、牟宗三诸先生都有过精辟的论述。[5]3-21此时的人性论主要是才性论。在王弼看来，每个人的材质都是有偏的，不管其才能高还是低，都未能达到至全的境地；而圣人则能“体无”，具有纯粹的圣性。这意味着，有天生的圣人做统治者，而圣人与众人之间有着不可逾越的鸿沟；有性之粹而一者，有性之偏而众者。

二、郭象的困境

与王弼注《老子》和《周易》相比，郭象在注《庄子》时将遇到更大的本末、有为无为之间的张力。他要面对庄子中那些激烈的无政府主义、价值虚无主义论调。然而，却也正是这些挑战使得郭象的思考比王弼更深。

王弼对于人性论没有特别多的论述，而郭象则有更多的关注。郭象的一部分看法，自然也是来自王充、刘邵的才性论。据牟先生所说，刘邵等的才性论有以下两种特征：

一、足以说明人之差别性或特殊性。

二、此差别性皆是生命上之天定者，此足以说明人格价值之不等，亦足以说明天才之实有。[6]43

此二种特征，概而言之，即是差别性与命定性。郭象类似地以性为气禀，“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也”。[7]193万物皆禀气生，而所以有现实之差别等级，实际亦是因气禀之高下。圣人与众不同，“特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳”。[7]194圣人所禀气正，也就是其性正且全，而万物则禀性皆偏。然则圣人正是万物所宗、所求正者。性为气禀，则除了性各有别之特征外，还有一点就是其命定性特别强——既为气禀，则其有此性是不得已；且此性亦非能由主观加以改变。如郭象所说：

若夫知见可以欲为而得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？固不可矣。[7]152

物各有分。故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？[7]59

郭象一方面认为人性有上知下愚的差别等级，一方面认为人性不可改易。如牟先生所说，人性的差异不仅表现在“竖说之多级”，亦表现在“横说之多彩”，而且一样是不可移易，“不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也”。[7]21郭象对于性的看法中，其实有“生之谓性”的意思。

以上是郭象性论中继承先贤学说的一面，在这里我们可以看到他这种人性论与王弼哲学的一多关系是相应的：圣人是整全无偏之“一”，众人是有偏之“多”。当然，有偏之“多”只要各适其性，则可以独化于玄冥之境，达到一种不是为了相互依赖共存却最终能和谐的状态。

当然，郭象论性还有自出新意者。为了把现实中的价值合理化，郭象的一个很大努力便是将许多现实中本来为道家所鄙夷的东西纳入到“性”中——也就是肯定其合理性：“夫仁义自是人情也。而三代以下，横共嚣嚣，弃情逐迹，如将不及，不亦多乎！”[7]320这种内容的扩大，伴随的必定是对于“性”自身性质的重新审视。与以往才性论相比，郭象则复在人性的根源处或“性”自身的性质处加以审视，对性作一通观：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”[7]230在这里，郭象借用《礼记》的说法来表他的性论，又有所不同。郭象所说的“人生而静”就是人生之初都是安于自己性分的，这种性我们可以称之为“性之性”。这种“安”的性，也就是郭象所说的无为；于政治而言，则是每个人的才性适合不同的职位，安于自己的职位便是无为：

无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为。故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧舜无为而汤武有事。然各用其性而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！[7]466

汤用彤先生分析郭象之意乃是“士君子固须宅心玄虚，而不必轻忽人事”，最终达到“自然名教乃相通而不为”。[5]106-107然则“任而不助”亦不过是要求圣人不要有“意必”而已。因此，讲“无为”不仅不妨碍圣人之教化刑政，反而却更有益于教化刑政之成。在更高的层面上，郭象用“迹”与“所以迹”来把握无为与有为的关系。杨立华已经指出，“无迹”即“所以迹”，而“所以迹”即冥内之德。[8]183一言以蔽之，郭象认为，圣王就是以无造作、不执著的境界来催动和治理这个世界，那么尧舜禅让、汤武革命，都是根据时势做出的自然而然的行为，都是无为的体现。

郭象这样的解决固然比王弼彻底，然正如杨立华所指出的，它“有因外延的极度扩大而从根本上丧失无为之治的基本内涵的危险”。[8]183更为严重的是，郭象哲学的人性论基础决定了其至治状态不过是一种逻辑可能性。杨立华指出了其中的一个方面：圣人不可学而至，故其出现是一种偶然；而政治的至治状态又依赖于圣人，故也只能成为一种偶然；即便出现圣人，只要后来的统治者不是圣人，那么这种至治状态又必然会堕落。[8]188其实从另一个方面，即众人的角度来说，郭象的说法也很有问题。在郭象的理想状态中，众人虽各自性情有偏，然能安于自己的本性；后来由于他们希慕、荣誉之心的产生，开始堕落，圣人才不得不以礼乐乃至刑罚加以制约和防范。面对人人都趣慕荣利、不安于其本性的时代，圣人应当以怎样的“无为”来使众人各安其性呢？

郭象的问题，其实还是从王弼“执一统众”的困境而来。综言之，此时“执一统众”的问题有三点：一者，其思辨逻辑的意味大于政治实践考量的意味；二者，作为统治者的“一”与被统治的“众”之间有着不可逾越的阶梯与鸿沟；三者，“执一”实际是执无，那么这需要一种高超的智慧和境界，那么其中的具体修养功夫如何？

三、天地之性与气质之性

理学兴起，其学理上的一个重大发展便是在人性论方面。张岱年先生称此新说为性两元论：“一是天地之性或义理之性，又仅称为性；一是气质之性，亦仅称为气质。天地之性或义理之性是纯善的，气质之性则有善有恶。”[9]211当然，学界对于性之二元还是一元的说法或有异义，且陈来先生也早已指出在朱熹哲学中要区别气质与气质之性概念的不同，[10]240但理学确实是在两个层面来探讨人性的。

此种人性论最突出的当属张载，其《正蒙》论及两种性曰：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[11]23

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。[11]22

张载的人性论来源于其本体学说。人、物等具体的存在皆秉太虚之清气所生，故此性有两个重要特点：一者纯善无恶，二者人人皆有。然而人何以有众多之不同？因为后天气质之不同，所以张载说“性于人无不善，系其善反不善反而已”。[11]22可以说，理学家的气质，接近于王弼、郭象那里的才性论，但仍有不同：王弼、郭象的才性论是毫不统一、异彩多样的、各具所偏的气质之性；理学家论气质之性，众人之气质虽各各不同，却有天地之性作为统一性的基础。更不同的是，理学家认为气质是可以变化的，理学的功夫论正建立在这个基础上。张载说“为学大益，在自求变化气质”，[11]274清明的气质便是体悟天地之性、成贤成圣的基础；最后，“气之不可变者，独死生修夭而已”。[11]23

理学人性论的相关研究已十分繁备，此处述及人性论，乃是它在理学的政治哲学中的意义。理学家以各个阶层的人皆有天地之性或义理之性，是从更根本和哲学的意义上发挥了孟子“人皆可以为尧舜”的思想，程颐就据此说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者贤，禀其浊者愚。”[12]204天地之性是一致的，其不同在于气质；而气质又是可以变化的——如是则现实中的人一直是生成变化的人。这种观点，较之于王弼、郭象实在是一种深刻的洞见，而其终极的思想来源则是大《易》生生不息的哲学。[13]周敦颐提出的“圣希天，贤希圣，士希贤”，[14]14不仅仅具有德性修养的意义，更是当时士人积极参政的精神自觉。这种对于“希”的提倡，与郭象对于“希慕”的贬斥恰恰相映成趣。当然，这也与两个时代的政治基础不同有关。晋朝的门阀政治造成了阶级的固化，又有九品中正制这样的选官制度使之加强，[1]有品级且不可移易的人性论正与之相配合；唐代科举制度早已极大地打击了门阀政治，宋代更加平民化，出仕及升迁乃凭才德不凭门第，社会流动性加强。王弼、郭象的政治论述世界中，每个人的材质都是静态的，其所建立的一多体系是一个静态的金字塔体系，只要其中的每个原子各自安于其分位，这个体系便能稳固。理学家时的现实社会，尽管也是一个金字塔体系的社会，但它不是静态而是流动的。一个普通的读书人，虽然不能取代皇帝的地位，但是只要他足够有才德便可以升至宰相或帝师的位置。

人之气质的可以改变，还解决了郭象政治哲学中的另一问题：因为治众的“一”或君主，其性不可移易，如果是一个材质平庸甚至低劣的君主，那么政治的败坏便是无可挽回的了。理学家则认为可以通过功夫修养达到圣人的境地，那么改变君主便成为理学家政治哲学中的中心所在。程颢、程颐论政，皆以皇帝涵养德性为本。大程《论王霸劄子》曰：“治天下者，必先立其志……惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海。”[12]451小程《论经筵第一劄子》则曰：“皇帝陛下春秋之富，虽睿圣之资得于天禀，而辅养之道不可不至。所谓辅养之道，非谓告诏以言，过而后谏也，在涵养熏陶而已。大率一日之中，亲贤士大夫之时多，亲寺人宫女之时少，则自然气质变化，德器成就。”[12]537

对于理学家来说，具有政治义涵的人性论还有更为根本和深广的形上背景，这便是理一分殊。

四、理一分殊

理一分殊在理学中具有哲学的基础意义，而其政治意义则由余英时先生阐发。但是余先生的解读着重于朱熹此学说在现实政治中的用意，对于其政治哲学的基础义涵挖掘的并不够。

理一分殊是程颐提出的一个命题，与张载的《西铭》有关系。杨时怀疑《西铭》难以与墨子兼爱思想区别开，程颐回信说：

《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。(自注：老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。)分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？[12]609

陈来先生解释说：“对一切人都应仁爱，这是理一；但爱由个人对不同对象的义务不同而有差别，这是分殊。基本的道德原则表现为不同的具体规范。”[10]131朱子则将程颐的思想加以深化，使这个命题具有了丰富的义涵，据陈来先生的分辨，朱子的“理一分殊”除了程子伦理的角度，还有“本体意义上，万物之性来自宇宙本体并以之为依据，且与宇宙本体的内容没有差别”。[10]138

首先，从伦理、政治角度来看，君主与臣、臣与民、父与子皆有不可陵替变乱的政治、伦理等级差别，这是理一或“天理”的必然要求。当然这里的分殊有两种：一是政治的等级结构，必须清清楚楚，上下不可渎乱；二是每个人的才性有不同，这也是一种殊*此问题在陈来先生那里被称为“理同气异”，详《朱子哲学研究》第六章，北京：三联书店2010年版。。位之等次恒常不易，每个位所承载的材也不应当有所改变；但是每个个体的材会随着习、修而有变动，其位也当有变动。这又深深根源于《易》道*关于程颐易学中“材”的易学突破及其政治意义，可见唐纪宇《周易程氏传研究》，北京大学哲学系2011届博士论文。。三纲五常之理超越时空不可移易，是每个等级、角色都必须尊奉的。但是，理一分殊的结构，其居于一的是理，而非君主；君主固然凌驾于臣民之上，为一金字塔形的结构，自塔尖至塔底皆在“分殊”中。这意味着这个体系中的任何一个存在者都不必然是真理的绝对权威：皇帝可以是真理的权威，但也可能不是；士人有可能不是，但也可以成为先王之道的传承者。这也就进入了理一分殊的第二个视角。

其第二个意义，以“天地统体一太极，物物一太极”的视角，可以看出自天子至于庶人皆秉得太极之理，每人皆具有把握大道的可能性。因为纲常名分是第一种意义的“理一分殊”所确定的，对于一个把握了先生之道的士人来说，他要遵循这个纲常不僭越自己的本分，尤其要维护皇权；但另一方面，他可以凭借自己把握的太极之理、先王之道来协助君主治理天下。也正是在这个意义上，我们可以看出理学对于君权的限制。程颐说：“臣以为，天下重任，唯宰相与经筵；天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”[12]540余英时先生也曾引这话来说明限制君权，[15]135但没把理据归溯到此种“理一分殊”上；而其将朱子的“无极而太极”比拟为政治中的虚君，[15]155则更近于臆测，是试图削古典政治之足适现代性政治之履的结果。其实王弼、郭象政治逻辑中的君主更像是虚君。理学中的君主，尽管要寄托一部分行政权力于宰相，然他要做正心诚意的修养功夫，还要学会辨名正邪、掌管百官特别是宰相的任用。

我们由此再去审视程子所说的“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义”，可以认为此语已经囊括了理学基本的政治关怀：“理一”的意义在于强调士人不断学习明彻先王之道，并且有整个天下乃至宇宙的政治担当和责任感；“分殊”的意义则在于警戒士人要安于自己的伦理角色和政治分位，不要躐等或僭越。对于一个处于较低官位或者没有官职的士人来说，他一方面在具体政治实践中不可做出僭越之事；另一方面则要有家国天下的责任感(“为生命立命”)和不断学习圣人之道的努力(“为往圣继绝学”)。如果他做了重要官职甚至宰相，便可以把这种担当精神和才德储备实现出来。据此来看，包弼德将理学看成是地方士人社会对抗中央集权的哲学表现，[16]113-126实在没能体会到理一分殊的真正义涵。

五、余 论

在王、郭的“执一统众”看来，君主运用无为，就是要消弭众人对于价值的追逐和提倡，从而回归到素朴的价值秩序中去，但这种方法并不适合已经产生价值追求和欲望追逐、特别是价值混乱和欲望泛滥的社会。如果王、郭看到理学家的学说，看到士人声称掌握了大道并且声称要以此治理天下，肯定会认为这是“治丝益棼”。然而，面对价值失序的世界，如果不以正大的价值去绳括，又怎会恢复到良好的秩序上来呢。早期的理学家，其由“理一分殊”发展出的政治智慧在于，强调担当或“理一”的同时，亦极其注重“分殊”，警惕自己分位的界限，收敛自己的锋芒，避免天下陷入“处士横议”的状态。然而，一种学说经历百年之后，不可避免地会走作而产生弊端，明后期理学的弊端还是无可避免地发生了。空前激烈的党争以家家胸怀天下和人人皆得圣人之道的面目出现，极度扩张的众多自我最终使政权轰然崩塌。在这一点上来看，王弼、郭象的政治哲学仍有其异于理学的价值。

[1]唐长孺．魏晋南北朝史论丛[M]．北京：中华书局，2009．

[2]瓦格纳．王弼老子注研究[M]．杨立华，译．南京：江苏人民出版社，2009．

[3]楼宇烈．王弼集校释[M]．北京：中华书局，1980．

[4]王晓毅．王弼评传[M]．南京：南京大学出版社，1996．

[5]汤用彤．魏晋玄学论稿[M]．北京：三联书店，2009．

[6]牟宗三．才性与玄理[M]．桂林：广西师范大学出版社，2006．

[7]郭庆藩．庄子集释[M]．北京：中华书局，2004．

[8]杨立华．郭象庄子注研究[M]．北京：北京大学出版社，2010．

[9]张岱年．中国哲学大纲[M]．北京：中国社会科学出版社，1982．

[10]陈来．朱子哲学研究[M]．北京：三联书店，2010．

[11]张载．张载集[M]．北京：中华书局，1978．

[12]程颢，程颐．二程集[M]．北京：中华书局，2004．

[13]谷继明．易学诠释学模式下的北宋理学[J]．周易研究，2008(1)：37-42．

[14]周敦颐．通书[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[15]余英时．宋明理学与政治文化[M]．长春：吉林出版集团，2008．

[16]包弼德．历史上的理学[M]．王昌伟，译．杭州：浙江大学出版社，2010．

(责任编辑 杨中启)

From “Governing the Numerous Things with the ONE” to “One Principle in Different Things”——A Change of Political Philosophy from Wei and Jin Dynasties to the Song Dynasty

GU Ji-ming

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

Wei and Jin Dynasties’ Metaphysics and Song Dynasty’s Neo-Confucianism were political philosophy rather than metaphysics. Therefore the conversion from Metaphysics to Neo-Confucianism was a transformation of political philosophy. The political view of Wei and Jin Dynasties’ Metaphysics could be summed up as “Governing the numerous things with the ONE”, while the political view of Neo-Confucianism could be “One Principle in different things”. The logic of this transformation needed further studies. “One Principle in different things” in many aspects answered the questions of such philosophers as Wang Bi and Guo Xiang, though they might disapprove of his answers.

“Governing the numerous things with the ONE”; “One Principle in different things”; Neo-Confucianism; Metaphysics; political philosophy

2014-09-11

2014-09-25

谷继明(1986—)，男，山东济南人，助理教授，博士，主要从事宋明理学与经学史研究。

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1008-889X(2014)04-07-06