刘宗周慎独哲学的政教义蕴

陈 畅

(同济大学 人文学院，上海 200092)

古典哲学的政治视野

刘宗周慎独哲学的政教义蕴

陈 畅

(同济大学 人文学院，上海 200092)

宋明理学并非现代人常说的内向之学，其学术思想实践具有深远的社会政治意义。晚明大儒刘宗周之学以慎独为宗，其思想由“生气(欲)”论、“喜怒哀乐”说和“一万互统”说逐层奠基，具备独特的义理结构和政教义蕴。此所谓政教义蕴经由刘氏门人黄宗羲对师学的继承和发挥，更得以充分展现。

刘宗周;黄宗羲;慎独;政教意义

晚明大儒刘宗周之学以慎独为宗。近代以来学界的刘宗周思想研究成果虽然不少，但深入程度却远不如程朱陆王等理学研究重镇。例如，自崇祯皇帝批刘宗周为迂腐的观点[1]第五册1-58见载史书以来，刘宗周历来被视为儒家迂阔之代表；但是，把刘宗周思想奉为圭臬的黄宗羲，将刘氏形上学观点转换成政治学构架表述，却往往被视为开“民主”先声的中国“启蒙”第一人。这种价值判定之差异足以说明，包括黄宗羲在内的刘门学术思想史研究大有进一步检讨的必要。本文将刘宗周、黄宗羲师徒思想作一整体考量，以厘清刘氏精巧的形上学思辨所蕴含的政教意义。

一、救世情怀

刘宗周一生学术思想浸透着浓郁的救世情怀。他曾沉痛反省晚明时局：“学术不明，人心不正，而世道随之，遂有今日之祸。”[1]第三册上528“天地晦冥，人心灭息，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线乎？”[1]第五册206天地晦冥意味着礼乐生活世界面临崩溃，整个国家和社会处于失序状态，丧失了应有的活力和凝聚力，这是晚明时代最大的危机。刘宗周认为危机的根源在于学术未明，而意图以“讲学明伦”的方式重建礼乐秩序。此所谓讲学显然并非现代意义上的学术宣讲，而是具有丰富社会政治意义的思想创新实践。这种思考方式表明学术在晚明时代社会文化中具有与现代迥然不同的地位和意义。具体说来，这种独特的地位主要源于我国古典时代“将政治镶嵌于文化之中”[2]的政教结构，宋明理学则将这一结构内化于其学术实践之中。其主要表现为：理学关注的重心不是具体的经世方略；而是密切关注产生这些方略的主体存在方式，以及礼乐秩序得以可能、主体得以显现自身存在的总体性境域。刘宗周把总体性礼乐境域称为世教，认为儒者辨析学术的目标就在于维持世教。[1]第三册上145由此，理学家的学术思想实践本身就具有最根源的社会政治意义。刘宗周在奏疏中屡屡以正人心、整顿学弊为“救世第一要义”，亦根源于此。

社会秩序的危机源于社会主体自我中心的封闭，这种封闭性导致社会各主体最终处于彼此不相知、不相通的存在状态，社会政治失去应有的活力和凝聚力。在刘宗周看来，崇祯皇帝就是这种自我中心封闭的典型人物。刘宗周在奏疏中直陈崇祯皇帝治国之弊为：“耳目参于近侍，腹心寄于干城，治术尚于刑名，政体归之丛脞，天下事有不觉日底于坏者……自总理任，而臣下之功能薄；自监纪谴，而封疆之责任轻，自督抚无权，而将日懦，自武弁废法，而兵日骄。”[1]第三册上134-135君主之德本应表现为对总体性礼乐境域的营构和维护。刘宗周对崇祯皇帝治国行为的分析表明崇祯皇帝丧失了君主之德，堕落为礼乐秩序的最大破坏者。在许多奏疏中，刘宗周都积极向崇祯皇帝献上自己的慎独之学，希望皇帝能够通过掌握慎独学，“直镜治理之原，以握转乱为治之术”。[1]第三册上134这种被视为迂腐的救世行为，实际上和理学家们通过讲学来维护礼乐境域，是同一种作用机制的表现。

值得注意的是，刘宗周认为崇祯皇帝是一位摧毁礼乐境域的为政者，而“吾儒”则是同谋和帮凶乃至一定程度上的始作俑者。[1]第三册上180-181“吾儒”是指阳明学者和朱子学者，刘宗周曾批评两家学术流弊分别为“顽钝而无耻”和“惨刻而不情”。[1]第三册上23在刘宗周看来，朱子学失于偏执，持守朱子学立场论学救世将远离“人情”而陷于“惨刻不情”；阳明学则往往危殆人心，驱使人逐于功利而不自知，陷于顽钝无耻之弊；世道之所以沦丧，就在于此类学术流弊流祸未已。从世教的角度看，一时代有一时代之学术，随着时代的变迁，往旧学术之礼乐实践往往会遇到新问题、出现弊端。朱子学和阳明学在晚明时代的思想流弊是由各自学术特点决定的。朱子学以纯粹和客观的方式树立高远理想，却因为固定、抽象而变得空虚。[3]3基于反省朱子学而兴起的阳明学，以良知当下具足的方式顺从自然性情，其优点在于丰沛心量而具有俊敏的行动力；但过于强调现成良知，就有变质为放荡无耻之弊。“持世教”的儒者应“不可为典要，唯变所适”，因应新的变化创立新学术以导引社会良性发展。亦即，将已经瓦解为一盘散沙的社会各主体重新凝聚成团结的整体。这也就是刘宗周慎独哲学的思想目标所在。

二、义理结构

慎独是儒家重要义理之一，历代儒者皆有论述。那么，刘宗周所说的慎独有何独特内涵？黄宗羲认为：“儒者人人言慎独，唯先生始得其真。”[4]第八册890-891在黄宗羲的表述中，刘氏慎独学堪称气学：气分为天地之气(性体)和人心之气(喜怒哀乐)，保任贯通天人的中和之气周流不殆，即为慎独。这一观点向来不受学界重视，但是对我们理解刘宗周思想至关重要。关于这一问题，可从刘宗周对心、性及其关系的独特界定和辨析谈起：

盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。……生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。[1]第二册327

性者，心之性也。心之所同然者，理也。生而有此理之谓性，非性为心之理也。[1]第二册328

刘宗周继承理学“以生意论仁”的传统，从天地人物共有的“生气”展开论述，生气是贯通主客观界、主导事物变化的造化力量，蕴涵着无穷的活力。人由于独具将生气“宅于虚”的能力，故而在天地万物之中是生而最灵者。“心”既是生气在人身上的体现，也是人身生气之主宰。生气(生机)呈现自身的方式总是自然而不可遏止、生生不息，刘宗周称之为“欲”。欲的展现必然是实践性的，它必须在与天地自然人物打交道的实践中获得自我满足。从结果上来看，欲的自我满足可分为三种类型：一是过分张扬、侵犯外物的自我中心状态；二是由于展现不足或受到外在限制而处于被压制状态；三是与外物和谐一致、协调共处状态。刘宗周把前两者称为“过”(程度过分者为恶)与“不及”，而第三种则为恰到好处。而“理”就是欲在自我延展过程中所展现的恰到好处者。

刘宗周把“理”之生成描述为一个动态平衡过程，每一“欲”的展现都独一无二，其“理”自然也具个体性。随之而来的问题是，基于何种标准判定“欲”之展现是否“无过不及”？换言之，这种纯粹个体性的“无过不及”，如何超越个体的认识限制和利益束缚，获得与天地万物相协调的公共普遍性？刘宗周把“无过不及者”称为“心之所同然”，它不是外在的超越者赋予的，而是“生而有”、是欲(生气)之本具，或者说是心与物(天地自然人物)之间生气感通的结果，从而具有共通性、客观性。也就是说，“理”不是由诸种“过”“不及”辩证而成的利益权衡之产物，而是通贯天地自然万物的整体性“生气”之条理中的一个环节，本来就具有超越个体视野限制的内在属性，从而在价值等级上具有客观超越意义。刘宗周用“性”来表述这种客观超越意义：“生而有此理之谓性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，传统的心、理、性等概念都在“欲”(生气)之论述脉络中得到了新的安顿。

刘宗周通过“欲”(生气)论述展现的道德图景需要一个强有力的义理结构来支撑，这一结构是由喜怒哀乐说提供。所谓喜怒哀乐说，是《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的概括，其义理核心是“未发已发、中和”问题。刘宗周称：

人心之体，存发一机也……未发，以所存而言也。盖曰：自其所存者而言，一理浑然，虽无喜怒哀乐之相，而未始沦于无，是以谓之中；自其所发者言，泛应曲当，虽有喜怒哀乐之情，而未始著于有，是以谓之和。[1]第二册398

喜怒哀乐实际上就是生气的另一表述，它不是随情境而起灭的情绪，而是一种贯穿人生在世的所有场合、影响力无所不在的基本情感(生命力)。这一观点并非臆造，而是很常见的日用经验。例如，在日常生活中，喜怒哀乐并非时时形著外在，更多的是“未形著外”的情况；而当其未形，喜怒哀乐存诸内在，虽然无所赋形、不著于形色，但内心并不是一个空无之境。由此，刘宗周把喜怒哀乐界定为人的基本情感并赋予其宇宙论背景，从而成为根源性的“气序”。所谓“气序”，是指贯穿于天地自然万物的生机(生气)在其流行发育过程当中的秩序。在刘宗周，生气被概括为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止四个阶段，分别命名为喜、乐、怒、哀；喜怒哀乐虽名为四，实只是一气，此“一气”流行妙运故有千变万化，而其千变万化之大化流行有一定的次序、秩序，这些秩序总结起来就是喜怒哀乐四者；四端之心、仁义礼智、春夏秋冬，都是这一秩序在各个层面的展现。[1]第二册488-489

概言之，刘宗周对喜怒哀乐的独特理解，至少具有两大理论意义：

1.与前文所述欲的论述相呼应，提升了日常情、欲的层次，情、欲不再是被贬抑的对象，而是绝对价值呈现自身的方式。由此可见刘宗周思想基本性格的表现之一：以具体日常、活泼泼的情感生活与行事为基石，在肯认人的自然-本然性、人的个体存在及其活泼性的前提下处理公共性与统一性(理)问题。例如在欲(生机)论述中，人类价值体系中不同等级的价值存在(理、过、恶)都在“欲”(生机)这一平台中展现，理与过恶之间只是生命力的展现之过不及与恰到好处之差异，而不是非黑即白、截然对立的关系。这种价值体系的结构方式将培育出无限广大之心量以包容污秽与美好并存的大千世界，并在此基础上自然生发出强盛的心力和无限的责任感来应对和转化(救治)破碎的现实世界。

2.确立了一个全新的体用结构，确保天人之间自然而然的通达维度，亦即为“生而有”奠基。如前所述，“欲”之无过不及处即是“理”，“理”是“生而有之”之理，其根源就在于天人之间生气感通这一宇宙论背景成就其“生而有”的公共普遍性。显然，其中关键在于必须保证天人之间生气流行感通无碍。这一观点在喜怒哀乐说中重新表述出来，就是由未发已发之间的自然贯通关系来保障。在刘宗周，喜怒哀乐之未发(中)，并非指生气运行尚未呈现出喜怒哀乐这一“气序”时的状态，而是指天地之间万物生气交感、贯通不已的状态，此之谓“未始沦于无”；喜怒哀乐之已发(和)则是指天地之间万物生气贯通时呈现的无过不及之条理，此之谓“未始著于有”。这种喜怒哀乐新解彻底改变了心体结构。例如，在阳明那里，未发已发是就良知而言，而刘宗周则是把未发已发重新收于喜怒哀乐上来讲；虽然两人皆紧贴“生机”来定位未发已发，把“未发已发”从时空的序列中解放出来，确保了已未体用的浑然一体性，但其间有着哲学立场上的根本差异。刘宗周的论述更加注重人的生机与天地自然生机的贯通，强调以与人同源的自然机制来贞定个体之心，使个体之心不会流于私意，从而避免阳明学之流弊。

值得注意的是，刘宗周对理学名相的辨析都是以“生成”、“构成”(境域)状态而非以“实体”(理念)状态为标准来展开。所谓“生成”、“构成”(境域)状态，也就是上文所说的天地自然万物之间生气相互通达、贯通状态。刘宗周用“虚位”的提法加以概括：

心与意为定名，性与情为虚位。喜怒哀乐心之情，生而有此喜怒哀乐之谓心之性……[1]第二册405

“理”是生气发而皆中节、感而遂通之无过不及处，但即便是作为动态平衡状态的“无过不及处”，仍可使用语言描述、确定下来，故而称其为定名。而作为“生而有此理”之性，由于具备有无之间(未始沦于无、未始滞于有)的特质，被命名为虚位。虚位(总名)是与定名相对待而言。定名是在已发之和的层面上说，虚位(总名)是在未发之中的层面上说。“未发之中”“性”不是实体，而是内在于每一事物生气贯通之中：每一事物在展现各自条理(无过不及处)的同时也就呈现出天下万事万物相互通达、彼此相与的贯通状态，此即未发之中、性体本身。每一事物之条理(无过不及处)都是特殊和绝对的，其“生而有”之性既是针对这一特殊和绝对之理而言，又是针对与天下万事万物之间彼此相与贯通而言。就前者而言，每一事物都有自己之“性”，不可混淆，如“心能思，心之性也；耳能听，耳之性也”[1]第二册492即是；就后者而言，“性”又是一个总体性的概念，故而是无往而不在，能相通以类万物之情。这种“即个体即总体”“即一即多”的构成(非实体)状态，就被命名为虚位。

刘宗周进一步把上述理论意义总结为独特的形上学结构论述：

天者，万物之总名，非与物为君也。道者，万器之总名，非与器为体也。性者，万形之总名，非与形为偶也。[1]第二册480

一统于万，一故无一。万统于一，万故无万。无一之一是谓一本，无万之万是谓万殊。[1]第二册507

宋明理学处理“一万关系”的著名义理模型有朱子学的理一分殊和阳明学“一即全体、全体即一”。[5]96正如前文的简要分析，这两种思想模型无法解决晚明时代危机。那么，刘宗周的一万互统构架能否达到目标呢？在刘宗周，总名是一、是总体性存在，在四气周流、通达的境域之中，天下万事万物都呈现彼此互相通达的整体性、都被统一为于“一”之中，故而可言“万统于一，万故无万”“天者万物之总名”；但这个“一”就是万物之个体性本身，因为在四气周流、通达的境域之中，每一个体呈现无过不及处(个体性的实现)的同时就意味着“一”之通达，故而可言“天，非与物为君”“一统于万，一故无一”。换言之，四气周流、天下万事万物互相通达的境域是“一”与“万”的存立根源，维系这一境域，“一”的通达性之实现本身就是“万”之个体性的实现，而“万”之个体性本身就是“一”之通达性本身。回到刘宗周的“欲”论述上，“一”(整体性)的意义，就体现在维护天下万事万物之间互相通达的境域；欲(生气)之展现，构成了天下万千不同的事物，万物之个体(私)欲的自我实现，就是整体性(公)的实现本身。简言之，一万互统说的蕴涵就在于：“一”不是在“多”之外别立一物，而是即就于、化身于每一个“多”之中；个体性(物与物之间的分际)具有必然和终极意义，个体性(私)的实现就是公共性的达致。这种公私观体现了与朱子学和阳明学完全不同的另一种思路；其社会政治意义，主要通过刘宗周门人黄宗羲加以展现。

三、社会政治义蕴

被全祖望称为黄宗羲高弟的陈汝咸指出，黄氏之学颇为广博，“而其究归于蕺山慎独之旨”。[6]295黄宗羲最重要的著作无疑是《明儒学案》和《明夷待访录》，此两书如何究归于慎独之旨呢？《明儒学案》一书笔者已另文论述,[7]此处仅述《明夷待访录》。

《明夷待访录》是一部致治之书。学界的研究已指出，黄宗羲在《明夷待访录》中许多观点是直接承自刘宗周：如黄宗羲“君臣共曳木之人”“公是非于学校”等观点都能在刘宗周的奏疏中找到原型。[8]101-102；[9]20-47事实上，在《明夷待访录》中，刘氏的影响并非仅体现于黄氏对其观点的吸收上，而是表现为黄氏将师门学说转化为根本性的政治原则并贯穿全书。此所谓根本性政治原则就是贯穿《明夷待访录》各篇大义的“公天下”“以天下为天下之天下”思想。

目前学界对《明夷待访录》的研究成果甚为丰富，但是就公私观而言，仍存在一些争议之处，例如，黄宗羲是否主张“自私自利”的人性论？其实，此类争议主要是由于研究者们的视域受到局限所致，只要我们把研究视野从黄宗羲扩展到其师刘宗周之学，这些争议和困惑便能迎刃而解。

例如，刘宗周曾指出：天命之性不可得而见，唯有借助其鬼神之德，即喜怒哀乐四气周流、诚通诚复之神妙不测状态来感受。[1]第二册543换言之，天命之性主要表现在对通达之礼乐境域的维系上。这一思想在君臣观上则表述为：“天命一日未绝，则为君臣；一日既绝，则为独夫。”[1]第二册453刘宗周认为衡量君主之天命“绝”与“未绝”的标准在于是否维护公共的、通达的礼乐境域；而君臣之义则源于营构和维护礼乐境域之通达性这一共同事业，而非“生而有”者。明乎此，再来看《明夷待访录》中著名的“今也天下之人怨其君，视之如寇仇……”[4]第一册3言论，不难理解这是黄氏对师门观点的进一步解释。

事实上，黄宗羲这些激烈言论的根本用意并非主张废君，而是想在君权的格局下，重新定义政治的本来涵义。[9]22黄氏称：

有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或与之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之私利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害……后之为人君者不然……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公……向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！[4]第一册2-3

正如刘宗周从“欲”出发的心性论并非主张情欲解放，黄宗羲从“私”出发的言论也不是主张自私人性论。因为此处的“自私自利”与“公利”并非对立的概念。黄宗羲对公私概念的理解，既非二元对立，也不主张“公”是“私”的积聚或调和；如上文所论，这两类观念属于刘门师弟思想中重点克服的朱子学、阳明学流弊之类型。按，在《明夷待访录·原法》中，黄宗羲对于“养、衣、教”的看法最集中地展现了他对“私”“公”及其间关系的看法。

二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也。[4]第一册6

“养”“衣”属于物质方面举措，“教”属于精神方面举措。前者与衣食温饱等欲求之满足有关，后者则是通过授予文教、武事及礼俗而获得满足。这表明，在“三代以上之法”中，个体私利得以满足本身就是公利的实现。回到《原君》，黄宗羲的论述方式与刘宗周类似，都是以“欲”(生命力)的展现为中心。从“有生之初”到“有人者出”的变化过程，意味着人类从生产力低下的个体状态、原始状态进化到有凝聚力从而生产创造力得到极大提升的群体文明生活状态；而无论哪种状态，重点都在于个体之“欲”(生命力)的实现，两种状态的区别只在于：在“有生之初”，个体私利能够得到满足的范围狭小；“有人者出”之后，则能把范围扩大到全天下。实际上，从“个体”到“天下”的转变，也并非仅仅是受众范围的扩大，而是人的存在状态的根本转变和提升：从人与人之间一盘散沙式、彼此隔绝的存在状态转变为天下之人彼此通达的存在状态。而后一种存在状态的实现，并不需要通过改变和压制人的欲求来实现，而是即就“欲”之恰到好处的满足来实现。质言之，这种存在状态的转变是政治的理想实现途径，而这种转变是按照刘宗周慎独学的方式展开的：从欲展开论述，把人提升到天地万物自然贯通的境域之中。这种天地自然贯通、万物自作元命的境域落实于“法”，便有黄宗羲“三代之法，藏天下于天下者也”[4]第一册6之论，而“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，[4]第一册5亦即此之谓也。由此可见，黄宗羲所说的“公”不是各个个体之间私欲的调和这么简单，而是存在着一个“天”的维度。正是这一维度把社会主体从自我中心的封闭性危机中解放出来，形构一个“个体性的实现即公共性之通达”的礼乐境域。

总之，黄宗羲所阐述的根本政治原则“公天下”“以天下为天下之天下”虽然古已有之，但是其具体内涵则是在刘宗周思想的基础上展开的。此即所谓“究归于蕺山慎独之旨”。

四、结 语

顾炎武赞《明夷待访录》曰：“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还。”[10]246在注意到《明夷待访录》论述的师门学术背景之后，不难理解顾氏之评正说明了刘宗周慎独学内蕴的政教意义。刘宗周的学术救世之举虽然无法挽救明王朝覆灭的命运，但其思考具有深远的理论意义和社会历史意义。摆脱成见，回到思想史现场作细致的哲学探讨和文本疏理，正是深入挖掘其思想意义的唯一方式。

[1]戴琏璋，吴光.刘宗周全集[M].台北：中研院中国文哲研究所，1997.

[2]陈赟.绝地天通与中国政教结构的开端[J].江苏社会科学，2010(4)：16-23.

[3]冈田武彦.王阳明与晚明儒学[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[4]沈善洪.黄宗羲全集[M]. 杭州：浙江古籍出版社，1992.

[5]吴光,编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]朱铸禹,校注.全祖望集汇校集注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[7]陈畅.论《明儒学案》的道统论话语建构[J].学海，2012(1)：155-159.

[8]方祖猷.黄宗羲长传[M].杭州：浙江大学出版社，2011.

[9]王汎森.何以三代以下有乱无治：明夷待访录[M].台北：大块文化出版股份有限公司，2011.

[10]顾炎武.顾亭林诗文集[M].北京：中华书局，1959.

(责任编辑 杨中启)

Political Significance of Liu Zongzhou’s Shen-du Philosophy

CHEN Chang

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

Neo-Confucianism of Song and Ming Dynasties has an important and far-reaching political meaning. Liu Zongzhou’s thought is one of the most important philosophies in Neo-Confucianism. He advanced a new theory about the doctrine of Shen-du (vigilance in solitude). Huang Zongxi showed its political significance further in Ming Yi Dai Fang Lu.

Liu Zongzhou; Huang Zongxi; Shen-du; political significance

2014-09-11

2014-09-25

国家社科基金青年项目(12CZX035)、广东省社科规划青年项目(GD11YZX01)、同济大学青年优秀人才培养计划(英才类)

陈 畅(1978—)，男，广东梅县人，副教授，博士，主要从事中国哲学研究。

(同济大学 陈 畅)

B 248.99

A

1008-889X(2014)04-01-06

中国古典哲学博大精深，20世纪以来，关于古典哲学的研究已经形成一定的范式。不过，近年来学术界开始反思并试图突破已有的研究范式。中国古典哲学注重开拓和提升人高远的生命境界，这一点已为人所熟知。然而，正如司马谈在《论六家要旨》中所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此乃为治者也。”“政治”也是中国古典哲学诸家所不可忽视的核心追求，但是以往的研究范式在如何彰显这一追求上尚存一些不足之处。例如，10年前著名学者余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》一书出版后在学界引起强烈的反响和争议，也从一个侧面说明以往聚焦于精神哲学面相的研究范式亟待修正。而如何揭示和展现古典哲学的政治视野、如何展现古典哲学的境界追求和政治视野之间的内在关联，正是当前学界研究的一个热点议题。有鉴于此，本刊特以“古典哲学的政治视野”为主题，组织了下面几篇论文，以期展现学界在这一问题上的研究进展。陈畅和谷继明分别以刘宗周思想和从魏晋玄学到宋明理学的转变为例，透视古典哲学家对一多关系的哲学形上学思考中蕴涵的政治意义。吴小锋通过疏理《道德经》和《论语》文本，探讨理解先秦政治的新入口。李长春具体讨论了廖平对宋明儒学的反思，展现其作为今文经学家的政治视野。