廖平经学视野中的宋明儒学

李长春

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

廖平经学视野中的宋明儒学

李长春

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

廖平经学有其独特的政治视野。从这一政治视野出发，廖平对中国古典政教体系有着敏锐的洞察和深刻的反思。他批评宋儒尊孟贬荀不得其真，误解《大学》“修身”之旨，昧于时势错认“道统”，先知后行，颠倒人天。这些批评既是针对宋明儒学内在的义理结构，又涉及到宋明儒学的历史文化功能，对于思考当代儒学的发展如何超越宋明儒学具有重要的参考价值。

廖平；经学；宋明儒学

廖平是清末民初最具创造力的经学家之一，其学术思想的总体风格以多变著称，素以“经学六变”闻名于世。他的早期著作《辟刘篇》和《知圣篇》深刻影响康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》，康著是否有抄袭廖著的嫌疑也作为一桩公案曾经一度是学界热议的话题。论者一般认为廖平的著作仅限于今文经学立场的表达，而康有为则旨在干预现实政治推动变法图强。换言之，廖平的思想立场是学术的，而康有为的思想立场则是政治的。这一看法也许仅仅在廖康公案问题上具有一定的解释效力，如果把它用来描述廖平思想性格的总体特征，显然是不恰当的。廖平的思想和学说，恰恰是因为逐步建立起一个此前的清代学者所不具备的政治视野，所以才会对整个中国古典政体系教有比较深刻和独到的反思；而他每一次学术立场的调整和学术观点的改变，无不是基于从这种政治视野出发的反思和超越。本文试图从梳理廖平对于宋明儒学的批评入手，来呈现这一政治视野。

一

顺治三年(公元1646年),清朝政府颁布《科场条例》，规定科举考试的内容以朱熹等人对《四书》等经典的注疏为依据。由此，朱学作为清代官方意识形态的地位正式确立。经历了明清之际的变乱，四川地区的经济、文化都遭受巨大破坏。又由于地处盆地，交通不便，与外界的思想文化交流不多，清代四川学术风气比较闭塞。廖宗泽《六译先生年谱》卷一言：“先是，文襄(张之洞)未来时，蜀士除时文之外，不知读书，至毕生不见《史》、《汉》。”[1]此话虽有些夸张，但绝非虚语。整个清代前期到中期，四川士子都是以读朱注《四书》、作八股制义为事，廖平早年也不例外。 在进入尊经书院之前，廖平对于宋学的了解当然不限于朱注《四书》等与科举考试相关的内容，他也曾稍涉性理之学和唐宋辞章。此时廖平对宋学也无多少特别的看法，只是在入读尊经书院接触考据学之后对它们产生厌烦之心。廖平在《经学初程》中说：

予幼好五子书，唐宋八家文，丙子从事训诂文字之学，用功甚勤，博览考据诸书。冬间，偶读唐宋人文，不觉嫌其空泛无实，不如训诂书字字有意。盖聪明心思至此一变矣。[2]

可见，廖平初年厌弃宋学，改宗汉学，只是出于对宋学的粗浅认识，即相对于汉学的“字字有意”而显得“空泛无实”。这也仅仅是表达清代读书人的一般感受，并无多少深刻之处。虽然廖平以后追溯自己的思想历程时，总是声称他早年即对宋学弊端有清醒的认识，但是我们从他现存的早期作品中尚看不到他对宋学有任何系统的反省。

廖平对宋明儒学的批评，伴随着他的思想成长，有一个由浅而深的发展过程。大约从1888年开始，廖平逐渐对以朱子为代表的宋学展开激烈的批评。这些批评虽然不一定都能成立，但却能很好地反映廖平对所处时代问题的强烈关切以及他本人思想变迁的动因。

在作于1888年的《公羊补正》中，廖平开始攻击宋儒的性命之学：

所谓宋学如化学家言谈养二气所化合……宋学之尽性至命则误合不可合之气质，以质变为杀人之物。故自宋学盛,除八比之外,儒生别无长技，所称性命学，全为误解。[3]

以化学家所言谈养(氮、氧)化合来比喻宋学性命学说，显然并不贴切；将八股制义耗费儒生精力以至于无致用之才的原因完全归咎宋学，也不应该。但是此处反映出来的对于空谈性命导致儒生别无所长，儒学无以致用的切肤之痛则显而易见。

同时，廖平开始猛烈抨击宋人的“修身”观念：

《大学》格致本义，谓欲平天下必先治天下之国，欲治一国必先齐一国之家，欲齐其家必先修一家人之身，故治平之功先从修身起。谓国与家中所积之身，非皇帝一人之身。一身正而天下国家自平治，如八比家所有感应话，皆宋人误解，天下古今，不惟无此事，并无此理。[4]

《大学》讲“自天子以至于庶人,壹是皆皆以修身为本”,朱子在注解此句时，似乎并未误解。“一身正而天下国家自平治，如八比家所有感应话，皆宋人误解”,可能是指朱子在《论语集注》中对“克己复礼”的解说。朱子引用了程子之语曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”以为“一身正而天下国家自平治”自然不是宋儒本意，但是宋学的确把天下平治的根本建基于儒者或者统治者个人的修身实践，而且小程和朱子都曾责时君以修身。可见廖平的批评亦非虚语。

在廖平看来，“《大学》格致本义”，是“欲平天下”，必要修“国与家中所积之身”，即天下人之身。修天下人之身，无法通过内在的个体性的心性工夫来完成，而是要通过一套外在的具有公共性的礼法建制；欲修天下人之身，就更不可能以儒者个人的心性修炼取代现实政治中的治平功业。宋儒的问题恰恰在于他们过于相信一日克己复礼，便可以天下归仁。这样，对心性问题的强烈兴趣便遮蔽了对于现实政治世界的理解。

在1913年的《孔经哲学发微》中，廖平对象山-阳明一系的心性之学也提出强烈的批评：

俗儒每以自了为圣贤，须知户户道学，家家禅寂，天下正自弥乱耳。[4]300

儒为孔家之一，孟子又为八儒之一，良知二字，又孟子学说百中之一。宋以后儒者重知轻行，议论多，成功少，致为世诟病。以良知较孔学，诚如太仓之一粟。知与能并重。今取知弃能，是一粟已不全矣。而世以孟概孔，岂不痛哉！……沙门无人敢学佛，秀才皆自命为真孔。盖由直以村学究为孔。《庄子》曰“大而无当。”似此恒河沙数之孔子，所以酿灭国灭种之劫运也。[4]301

象山因读孟子而自悟；阳明又发明孟子“良知”二字。在廖平看来，孟子已不能得孔学之全，“良知”之教又岂能尽孟学之全？孟子把良知和良能并举，而阳明却只强调“知是心之本体”,[5]6并不强调“能”。当然，阳明也讲过：“不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”[5]971这里也提到“良能”，但仅仅是举知摄能，重心依然在“知”而不在“能”。何况，即便是孟子所言“良能”，阳明由“知”所摄之“能”，都是“事父能孝”“事兄能弟”之类伦理意义上的“能”，而不是治国平天下的政治意义上的“能”。因此廖平批评阳明学“取知弃能”，也并非没有道理。这样看来，孔子以后，从孟子到象山、阳明，规模愈来愈小，格局愈来愈狭。

但是，廖平对阳明学批评的重心并不都在义理的层面,而是在历史效验的层面。孟子有“人人皆可为尧舜”一语，阳明将其进一步发挥，强调“圣人可学而至”。其言曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂……故虽凡人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。”[5]27这样，便有了阳明后学“满街都是圣人”之说。

一日，王汝止出归，先生问曰∶“游何见？对曰∶“见满街人都是圣人。”先生曰∶“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰∶“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰∶“见满街人都是圣人。”先生曰∶“此亦常事耳，何足为异？”[5]116

经由孟子、象山、阳明，再到阳明弟子，圣凡之间的距离被不断地拉近。其后学在这一路向上走得更远。王畿言：“现在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致不能致尔。”[6]又言：“良知在人，虽无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。”[7]这便与禅宗“不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛”(《坛经·般若品第二》)的观念极为相似了。如此， “户户道学”，自然“家家禅寂”；正以“圣贤可学而至”，才导致“秀才皆以真孔自命”；若非“满街都是圣人”之说，何来此“恒河沙数之孔子”？在廖平看来，儒学发展到晚明，因为圣凡界限的混淆，导致孔子神圣地位的丧失。也正是因为孔子神圣地位的丧失，导致中国古典政教体系的根基动摇，才最终形成天下弥乱的根源，导致近乎亡国灭种的无穷劫难。

二

廖平对宋明儒学的批评至1918年由弟子黄镕笺述的《五变记》最为激烈。

(一)批评宋明儒学尊孟贬荀，不得其真

“性善”、“性恶”学派同出孔门，一本分支，无分轩轾。乃宋儒是孟非荀，拘持偏见，况昌黎《原性》辩驳甚明。乃宋儒崇拜韩之“原道”、“辟佛”诸论，独于性则自恃聪明，见指失臂，津津一得。以为直接孟子之传，则逾越韩公；而荀出孟后，摈诸异端之列……宋儒贬斥荀说，自诩认性极真，一孔之见，度量不宏，且灭没圣人制礼之功。能尊孔不能张孔，徒以良知良能保全太璞，不加雕琢，便以为圣贤学问。[4]560

这里基本上是沿着前引对于心学的批评进一步深入。“性善”“性恶”两说同出孔门。[8]依“性善”立说者，必然要强调个体心性，强调修养工夫；依“性恶”立说者，必强调公共礼法，强调社会教化。在廖平看来，韩愈以性分三品，既可讲个体的修养，又不废公共的礼法，恰好是得孔学真谛。而宋儒学韩，取“原道”、“辟佛”之说而遗其性三品论，这无异于买椟还珠。无论是程朱论“性”，还是象山论“心”，无不是依孟子“性善”立说。虽然朱子对人性中的“不善”也有相当的警觉，但是在理论上却把它归入“气质”，依然维护了孟子的“性善”学说。恶的存在是人世的现实，也是政治世界的基本问题。尊孟贬荀的宋儒忽略了“恶”，就等于忽略了政治世界的存在，从而也就忽略了圣人对政治世界的思考和谋划。

(二)批评宋明儒学误解《大学》“修身”之旨

修身即天下一人例……修身之旨，关于国与天下，最为密切……孔经大义，灿若列星，何尝虚无寂灭，遁入鬼窟，使人迷昧载！惟宋儒倡言诚意、格致、去思、存理，自以为圣人在世……《列子·仲尼篇》曰：“吾修《诗》、《书》将以治天下，非但修一身。”斯言也，正因《大学》终于修身，恐后儒误会此旨，独善其身，主敬存诚，高言希圣，则圣道眇琐纤诡，堕落禅寂，无异坐井而观也。[4]561

《大学》在廖平“人天学”系统中，属于人学《礼经》。廖平所理解的“修身”，如前文所述，是“修国与家中所积之身”，而非自了汉的“独善其身”。宋明儒学理解的修身指向个体心性，它强调通过人的内在反省，通过对性命天道的体认，来完成个体人格的成长完善。廖平则认为，宋儒讲的“正心诚意”“格物致知”“去人欲存天理”等修养论，使人太过专注于内在心性，因而忽略了身处其中的活生生的政治世界，结果“虚无寂灭，堕入鬼窟”“ 无异坐井而观”。廖平引《列子·仲尼篇》所要申明的是：孔子关注的并非个体身心的安顿，而是整个人类生活的秩序。因此，宋儒把“修身”理解成个体的修养，而廖平更愿意把它理解成群体的教化。在他看来，只有在与家国天下的相关性中去理解“修身”，才是正途；也只有完整揭示出“修身”所具有的政治含义，方为《大学》之正解。

(三)批评宋明儒学昧于时势，错认“道统”

宋儒昧于时势，不解圣贤救世之苦心，徒以内圣外王概尼山、邹峄之学术。概不明《春秋》之义，又以“精一”“执中”为尧舜相传之道统。《虺诰》始言“仁”，《汤诰》始言“性”，据伪文以为根柢，不自知其谬。不揣时以立言，安能通经以致用？……“克己”、“四毋”锢蔽学者之性灵。庠序中缺少人才……大都老腐败，老学究，斤斤谈义理，许道义；而不识经国大计者也。[4]564

圣贤学问，无非发自“救世苦心”，与宋儒理解的“内圣外王”毫不相干。朱熹把“道统”追溯到尧舜相传的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，并以之发挥自己的“天理”“人欲”之辨。既然这十六字箴言所自出的古文《尚书》既已被阎若璩判定为伪，那么也就有理由认为朱熹认错了“道统”的源头。宋儒据《四书》，于孔门独尊颜回、曾子。在廖平看来，颜回、曾子所传，无非“克己”“四毋”的内圣成德之教。正是宋儒所习的内圣成德之教，固蔽了学者的性灵。在廖平看来，孔学精义，当在《六经》；孔学真传，则在子夏：

《国语》为六经作传，或以左丘明即子夏。“明”与“商”、“梁”、“羊”同音，左丘明即“启予商”，左丘丧明，即子夏丧明事。三传始师，皆为子夏。为文学传经之事，故兼言六艺，不仅传《春秋》。又曰：“《论语》之左丘明，即子夏，所谓‘巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之’者，盖倒装句法，师生一气，贤为圣译，故见解好恶相同。”[4]164

廖平坚称：《春秋》三传，皆传自子夏；左丘明与卜予商同为子夏之名。子夏传经是经学史惯常的讲法，虽然没有确凿的证据，大部分学者也都不会反对；但是要把子夏说成是左丘明，就几乎是廖平的附会了，恐怕很少有学者能够认同。他之所以要把左丘明说成“启予商”，是为了证明子夏好恶同于圣人，进而说明子夏而非颜回才是孔子学说真正的和完整的继承人。子夏居西河，魏文侯师事之，足见其所传六经可以经世。颜回早死，曾子以孝称，均未见有任何事功，其传世的言行中也看不出他们对政治世界有何洞见。宋明儒学遵奉未能经世的颜回曾子，对于“道统”既错认其源，又误接其流，错上加错，自然只能培养出一群“不识经国大计”的“老腐败”“老学究”了。

(四)批评宋明儒学先知后行，颠倒人天

宋儒误谈孔学，专重致知，必以已知之理，益穷其极，搜神揣鬼，耗竭心思，终归泡幻。夫废寝废食，思不如学，孔子尝言之矣。宋儒先知后行,颠倒人天学术，误认《大学》“格物”为“致知”之始事，欲即凡天下之物，暂彻其表里精粗……学说有差，害心害政。自恪尊《朱注》之令，沿袭已久，不悟其非。迄今而外患益棘，若不改图，恐较宋明亡国之祸，更有甚焉者也。[4]569

朱熹说：“致知力行，用功不可偏废……但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先，论轻重，当以力行为重。”[9]廖平则以行、知分属人、天，行为人学，知为天学。人学重在行，即“明辨笃行”，即使愚者、弱者，也可尽力而为；天学重在知，天学高远，正惟不能行，故责於知，故非寻常人所能及。廖平把孔子“我欲讬之空言，不如见诸行事”一句解释成“人学当先行于世，天学则暂讬空言而已”。如此，圣学先人而后天，所以必须先行而后知。

在廖平看来，汉唐之所以兴盛，宋明之所以衰弱的原因，即是由宋明儒学所缔造的整个政教系统有着无法克服的缺陷。

唐以前，学重力行；宋以后，学重致知。[4]594

……综其流弊，却有二端；一以童蒙之学责之君相……一以天界之学行於人世……先知后行之失如此。

终身穷理，莫救南宋之偏安；万人致知，难恢中原之土宇……故自古理学之盛，莫若两宋，而丧邦亡国之惨，亦莫若两宋……理宗初年，追赠朱熹太师；淳佑元年，诏周、张、二程与朱子并祀孔庙，以倡天下。当时格致之学，可谓大行其道也。昔年勾践十年生聚，十年教训，足以昭吴。南宋理宗以后，三十年尊崇理学，纵不能恢复中原，当亦可以立国，乃元寇大至，瓦解播迁，厓山海陵，千秋饮恨。理学家成败火验，概可澭矣！[4]597

以“力行”和“致知”来区分唐以前之学和宋以后之学，似乎与思想史的实际情况并不相符；且宋明儒学也不仅仅只是强调“致知”。冯达文先生将宋明儒学划分为四系：一是由本源论引申的成德论；二是由主“知”论架构的成德论；三是由主“志”论确立的成德论；四是由主“情”论开示的境界论。[10]依此划分，主“知”的小程、朱子只是其中一系而已。以“致知”概宋学当然是以偏盖全。但是，我们也不得不承认：尽管朱子强调论先后知为先，论轻重行为重。但是这里的“行”，主要地是指道德行为，而不是政治行动。朱子学既不可能提供对政治事务的洞见，也不可能培养儒者政治行动的能力。朱子是宋儒的典型代表，而朱学的确也在宋代以后取得了压倒的优势。虽然朱学在朱子死后一度被禁，但是它最终成为了宋以后的官方哲学。这就意味着，朱子学作为近世以来几百年间中国文教政制系统的核心，对宋以后的国运兴衰有着不可推卸的责任。虽然朱学不能承担全部的责任，但是如果从学术思想与政教体系的角度去观察世运明晦、人才盛衰，朱学自然难逃其咎。

三

明末清初对于宋明儒学的批评较多集中在阳明及其后学,一般都会谓其“平时袖手谈心性，临危一死报君王”。清代学者力攻朱子之学者也不乏其人。方东树云：“世之鄙儒乃犹痛诋道学，力攻程朱，甚至以明之亡归咎于讲程朱之学。”[11]但是，我们不难看出，廖平对宋明儒学的批评并非简单沿袭清儒的陈词滥调，而是有他独到观察和思考。廖平的批评更多是针对朱子学而不是针对阳明学，并非他偏爱或偏袒阳明学。恰恰相反，他更重视的是朱子学。廖平之所以有对朱子学有更多的批评，乃是由于他关注的是文教制度、政治体系，关注的是塑造整个文教制度和政教体系基本性格的思想学说。尽管历史学家对于文明的兴衰、朝代的存亡给出过许多历史的解释；这些历史的解释固然重要，但是无法取代睿智的思想家们穿越历史的深刻洞察。宋明两代亡国的历史责任自然不能全部由朱学来承担，否则，既是对朱子学之历史作用的高估,又是对朱子学历史责任的苛责。尽管如此，与其他清儒对宋明儒学的看法相比，廖平的批评仍然值得重视。这是因为它既是对宋学内在结构(如尊孟贬荀、依性善立说、忽视政治世界的存在)的批评，也是对其所承担的历史文化功能(作为文教、政教体系的核心而发挥的历史作用)的批评。与清初儒者把明朝灭亡的历史责任推卸到尊崇阳明学的儒者只知道空谈心性，无致用之才，无应变之力，以致坐视亡国而不能救的陈词滥调相比，自然有其深刻和独特之处。但是，我们也必须指出，廖平对宋明儒学尤其是朱子学的批评，因其缺乏“了解之同情”，所以终究是一种“外部批评”。这些批评大多基于廖平本人对于《大学》等经典的重新解释，譬如把“修身”讲成是“修天下人之身”，然后批评朱子误解《大学》修身之旨。类似情形在廖平对宋明儒学的批评中非常之多。这样一来,因为对经典的新解释太过骇人耳目，所以由此解释而引申出的批评的效力就因之大打折扣了。

[1]廖宗泽.六泽先生年谱[M].民国间稿本.

[2]廖平.经学初程[M]//六译馆丛书.成都：成都存古书局，民国元年.

[3]廖平.公羊补正[M]//六译馆丛书.成都：成都存古书局，民国元年.

[4]李耀仙.主编.廖平选集[M]. 成都：成都巴蜀书社，1998.

[5]吴光,编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]王畿.与狮泉刘子问答[M]//龙溪全集：卷四.两江总督采进本.

[7]王畿.致知议辨[M]//龙溪全集：卷六.两江总督采进本.

[8]李长春.性与天道，可得与闻[J].社会科学研究，2009(3): 146-152 .

[9]黎靖德,编.朱子语类：卷九[M].北京：中华书局，1986.

[10]冯达文.宋明新儒学略论[M].广州:广东人民出版社，1998.

[11]方东树.明季殉难附记序[M]//仪卫轩文集：卷五.同治十七年刊本(1868).

(责任编辑 杨中启)

Liao Ping’s Criticism of Neo-Confucianism

LI Chang-chun

(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China)

Liao Ping’s research on Chinese classical political system has a keen insight and profound reflection. He criticized the Song Dynasty philosophers, because they admired Mencius but belittled Xun Zi. He thought that these philosophers misunderstood the meaning of “cultivate one’s morality”. These criticisms are against the Neo-Confucianism theory structure, and involve the historical and cultural features of Neo-Confucianism. Therefore, his criticisms are of great significance for the development of contemporary Confucianism.

Liao Ping；classics；Neo-Confucianism

2014-09-11

2014-09-25

中山大学青年教师培育项目(316114)

李长春(1976— )，男，甘肃榆中人，讲师，博士，主要从事中国经学、政治哲学、历史哲学研究。

B 259.9

A

1008-889X(2014)04-18-06