男性在哭嫁仪式中的“失语”与“开声”——以鄂东南地区哭嫁仪式为例

周建新，王 有

（赣南师范学院 客家研究中心，江西 赣州341000）

哭嫁，是新娘出嫁时举行的哭唱仪式活动。它不仅是我国汉、土家、藏、彝、壮等族婚姻风俗，而且是一种曾广泛地流行于世界各地的古老习俗。由于哭嫁的地域广泛性和其自身的独特性，关于哭嫁的研究硕果累累。从目前已有的研究成果来看，主要集中在以下几个方面：一是对哭嫁习俗的社会功能和文化内涵的研究；二是对哭嫁仪式中主要的载体——哭嫁歌的研究；三是对哭嫁歌中所表现的女性意识的研究等。通过对既有研究的梳理不难发现，学者们考察了各民族哭嫁习俗的发展演变过程、形式、内容以及缘由，强调其社会功能。在研究范式上,往往围绕 “主体——客体——规范约束”这一框架进行。学者们在研究哭嫁这一习俗时几乎不约而同地强调女性在哭嫁仪式中的绝对地位，只有零星的一些资料暗示出其实在这场仪式中男性也是参与其中的。无论是南宋时期对哭嫁歌的第一次正式记载，还是后来学者们丰富的田野资料都证明了这一点。只是在这一仪式中的这个空间中，男性的参与大部分是无声的或者说并不是女性占主导地位的哭嫁歌中的主要形式，所以，从既有的研究规范来看，学者们关于男性对哭嫁仪式的参与，没有引起足够的重视，更遑论从多学科的视角来关照这个仪式中的男性群体。

本文通过对鄂东南地区哭嫁仪式中男性哭嫁的个案研究，来探讨男性在哭嫁的仪式中“失语”的缘由,进而探讨男性在哭嫁仪式中扮演角色的社会因素。

一、鄂东南地区哭嫁的程序

董珞先生说：“鄂东的黄梅，哭嫁分为三个层次：‘富贵人家提前一个月哭嫁，中等人家提前半个月哭嫁，一般人家提前三天哭嫁。’”［1］鄂东南地区女子出嫁一般提前三天就会进入婚礼的状态。例如选定四月初八这天为黄道吉日，那么从四月初六开始就会陆陆续续有亲戚来帮忙筹办婚礼。初七这天舅妈一定要到家中，然后选择儿女双全的舅妈将陪嫁中的新被子缝好。一切嫁妆都准备好了，放在堂屋中供晚上村子里来陪嫁的人观摩，而哭嫁也会在初七这天的晚上拉开帷幕。

四月初七的晚上，全村的人都去给待嫁的新娘陪嫁，给主家尚礼，按照血缘的亲疏送不等金额的礼金；作为回馈，主家会给前来的男女老少奉上晚餐。因为不是婚礼的正餐，所以内容比较简单。只把瘦肉和豆腐干炒好覆盖在煮好的龙须面上，因为是陪嫁的时候吃的，所以称之为“陪嫁面”。前来陪嫁的人边喝茶吃面边看新娘的嫁妆，并恭维父母嫁妆给得很丰厚，议论一下夫家的人品和相貌。大家吃完陪嫁面后，村子里的男性一般会由新娘的父亲和男性亲属招呼打牌，而女性则进入新娘的闺房围观，哭嫁也就心照不宣地开始了……

初七这晚哭嫁的主力是外婆和奶奶（如果奶奶和外婆都不在了，一般是舅妈担当这个角色），有的地方也会加上母亲，但大部分地区母亲此晚则不会去女儿的闺房中参与哭嫁。起初大家在新娘的房中看新娘同时闲话家常，这毕竟是新娘在娘家的最后一个晚上，聊天内容主要为回忆新娘当姑娘的日子。当聊到新娘明天要离开生活了多年的村子嫁到另外一个地方去时，此时气氛就会比较沉重，而这些聊天的内容也是伴随着外婆或奶奶断断续续的哭声展开。如果哭嫁的主力边哭边唱，唱词悲伤婉转能够引起现场已为人母的女性的共鸣，就很可能会带动那些已经是母亲的女性共同哭；如果新娘有待字闺中的姐妹，也会因为今晚特殊的氛围而悲伤地哭泣，但这些非主力的哭嫁人一般是只哭不唱的。差不多晚上九点、十点的样子，哭嫁进入了尾声，前来陪嫁的人陆续离开主家。这时母亲开始上场，和待嫁的新娘说说心里话，因为离别和不舍，这时母亲肯定也会哭，但是一般不会哭唱常用的哭嫁歌，而是诉说自己心中真实的感受。在母亲悲切情感的带动下，新娘也会哭泣，但无论是祖辈亲人的哭嫁还是母亲的哭，新娘一般都不是哭嫁的主要角色，甚至很多时候只有单纯的哭泣而不会边哭边唱。然而，在20世纪初，陪嫁当晚哭嫁的主要内容却是母女哭，新娘为主力，这一点和传统意义上的土家族哭嫁很相像，土家女在13、14岁时，就要参加“伴娘”和陪十姊妹活动，习哭词，练哭功，熟哭规，长见识，见世面。出现祖辈的直系女性亲属成为哭嫁的主力这种情况，不能不说这和哭嫁的式微有直接的关系，因为新娘已经不会哭唱传统意义上的哭嫁歌，甚至新娘的母亲也由于这个原因而只哭不唱，而祖辈的直系女性亲属由于她们在年幼时习得的原因而更遵循哭嫁这一传统。

四月初八，婚礼的当天，从上午10点到下午1点发轿之前，哭嫁进入高潮。这三个小时内主要是母亲哭嫁，新娘纯粹地哭，父亲在旁边流眼泪，外婆、奶奶等女性长辈依次到新娘的房中哭上几句，同时给新娘压袋子（又叫压箱子）的钱，然后是外公、爷爷等男性长辈到新娘的房中给新娘压袋子钱。无论是前来给新娘钱的女性亲属还是男性亲属，都会规劝哭得很伤心的父母不要再哭，让新嫁娘高高兴兴地嫁出门。

临近下午一点的时候，新郎进入新娘的房中给岳父岳母下跪磕头，因为新娘马上就要离开娘家，这时母亲哭得最厉害，于是那些亲属就拍拍母亲的背劝慰母亲不要太悲伤，新郎可能也会受到悲伤情绪的感染而安慰岳父母说自己会好好对待新娘。一点来临就要发轿，舅舅和叔叔进入新娘的房中给新娘抱轿礼的礼钱，然后抱起新娘走出房门，放下新娘挽住新娘的手，使新娘倒退着走出堂屋的正门。与此同时，留在新娘房中的父母哭得更凶了，新郎匆匆给岳父母磕三个头，快步走出房间，在堂屋的正门那里抱起新娘。新娘被新郎抱上轿后，恸哭的父母被留在新娘的房中，由亲戚们安慰然后渐渐停止悲伤，至此哭嫁才算结束。

二、男性在哭嫁仪式中的“失语”

在中国丰富的礼仪文化当中，妇女在其中扮演着很微小的角色。“通常，中国的仪式形式主要是为了合并阳气与驱除阴气。”［2］很多仪式尽管妇女可以观看，但是不能参与其中，而是被排除在以男性为主体的表演仪式之外。所以，当哭嫁仪式让女性成为主角时，似乎在这场仪式中男性就销声匿迹了，学者在对哭嫁的研究中，男性也集体“失语”了吗？在以女性为主体的哭嫁仪式中，男性真的“失语”了吗？从我们对哭嫁研究资料的梳理来看，发现哭嫁仪式中男性是参与的，并且在其中起到了不可替代的作用。

（一）男性无声的参与

特定的男性并不一定出现在哭嫁这个场域中——“除了新娘的家人外，新娘婚前的情人在哭嫁中也扮演了一个重要的角色，因为有了比较,才会产生犹豫和抗拒不合心意者的心理。情郎本人不一定要现身，但会出现在哭嫁歌中，成为女子‘离人心上秋’的遗憾和追念。”［3］除此之外，新娘的父亲和兄弟也会在哭嫁的场域出现，但只是作为这场表演的无声道具——“在哭嫁程序中，伴姑会邀请新娘的父亲和兄弟参加，但他们仅仅是其中的一个表演道具，从不需要表达、表现、表演什么。他们面对新娘的哭诉常会感动得落泪，但是也不会有对哭的现象发生。”［4］男性不仅参与到女性哭嫁的场域，事实上在哭嫁仪式诸多的步骤中也有男性参与的身影。潘旦在《哭嫁习俗探微》中说道：“哭嫁习俗还有实用的功能。如争取家人及亲友的同情，以获得更多的陪嫁物。在土家族哭嫁程序中有一项为‘哭打发’，其作用就是利用唱哭嫁歌的机会向父母索要嫁妆。而贵州铅仁地区《沿河县志》记载有女子哭嫁收眼泪钱的风俗，‘新妇在母家当出阁时，摆列茶果，请众亲戚，凡至者均须预备礼物，或银钱、或货物。当设席就坐时，一妇引出嫁女于席间，指曰：此某也。女即以手巾掩面而哭，另一妇执盆于旁，就席间取财物置盆中，转向他客哭，以得物为止。’姑娘哭嫁收眼泪钱的习俗至今还在川黔接壤的古蔺、叙永、仁怀一带汉族中流传着。”［5］从对鄂东南地区哭嫁程序的介绍中，不难发现哭嫁的实用功能同样在鄂东南地区广泛地存在着，只不过不叫收眼泪钱而叫压袋子钱。鄂东南地区新娘收取压袋子钱时，并不是由新嫁娘主动出击，而是由直系亲属主动给新嫁娘。

在我们调查过的鄂东南地区，新娘出嫁当天发轿之前，我们能够看到男性频繁地出入哭嫁的场所，而新娘的父亲更是一直待在新娘的房中，虽然是只哭不唱，同时，前来给新娘压袋子钱的男性他们虽没有哭唱，但是也参与到了哭嫁现场气氛当中，并规劝哭嫁的父母要节制悲伤，起到了一个调节哭嫁节奏的作用。而发轿前抱轿的舅舅和叔叔则起到了一个推波助澜的作用，将哭嫁推到高潮，然后随着新娘的离开，哭嫁渐渐趋于平静甚至是戛然而止。这一点在其他学者的田野资料中也有相关记载——“而事实上，在笔者的田野调查中，参与哭嫁的除了女儿、母亲、奶奶、姐妹等直系亲属之外，还有村里面的其他妇女，甚至包括男性——待嫁女的父亲或其他直系男性亲属，但这一现象在其他学者的研究中尚未提到。”［6］

（二）男性在哭嫁仪式中的话语

“我国上古典籍中极少有哭嫁歌的记载，真正明确记录哭嫁歌的是南宋时进士周去非的 《岭外代答》卷四《风土门·送老》，其中载录：岭南嫁女之日，新人盛饰庙坐，少女亦盛饰夹辅之，迭相歌和，含情凄婉，各致殷勤，名曰‘送老’，言将别年少之伴，送之偕老……凡送老皆在深夜，乡党男子群往观之，或于稠人中发歌，以调女伴，女伴知其谓谁，亦歌以答之，颇穷中其家之隐匿，往往以此致争，亦或以此心许。”［7］从上述材料，我们可以看到真正意义上的第一首哭嫁歌的记载中，南宋时期岭南的哭嫁仪式中，“乡党男子群往观之”与伴娘对歌调戏伴娘。在类似的环节上，如在土家族的陪十姊妹的活动中，董珞先生也提到了偶尔会有男子参与进去唱上几句。

同样，在上海南汇地区的哭嫁活动中，男性也是不可或缺的角色，如果没有男性的参与与出声，出嫁的新娘可能没办法顺利带走自己的嫁妆——“长兄（阿舅）在新娘离开娘家时的哭嫁中，也扮演一定的角色。嫁妆被抬出门时，他说：‘你可以带走这些破东西’，从而给予带走嫁妆的许可。”［2］

三、男性在哭嫁仪式中的“开声”

“开声”，本来是指一些少数民族哭嫁仪式中的一个程序，即女性在哭嫁中开始唱哭嫁歌。这里我们用来指代男性在哭嫁仪式中也像女性那样成为唱哭嫁歌的主力而并非是无声或者是像学者们集体认为的那样是“失语”。上文，我们已从他人的研究资料中找到男性参与哭嫁的各种记载，这里我们通过对自己田野调查到的男性哭嫁的事例，进一步说明男性在哭嫁仪式中的参与以及分析男性哭嫁的社会因素和文化因素。

鄂东南地区的全村老小在新娘出嫁的前一天晚上的陪嫁类似于土家族的“陪十姊妹”活动。本来这是一个没有男性参与唱哭嫁歌的活动，然而2011年2月份我们在调查中发现鄂东南地区对陪嫁当晚哭嫁的性别并没有严格的限定。正是在那个寒假中，我们在做民间歌谣的田野调查时，幸运地收集到了一首男性哭嫁的哭嫁歌：

乙巳季冬，中浣吉日，小女于归，为父哭嫁。承蒙我族祖母婶母、爹叔伯爷及姊妹兄弟叔侄等人，看我敝人得起，又看女儿雪银得起，前来寒舍听我苦诉衷肠。愧无好酒招待，请蒙恕己过，各位慢慢的听我道来。

恭贺我儿，佳期已到，为父代母把话训讲。

恭贺我儿，良缘夙缔，苦诉衷肠。

恭贺我儿，去到婆家为人，长命富贵。

恭贺我儿，到何家去配祥高，金玉满堂。

自古道荞麦不当粮，女不养娘女生外向，

愚老夫，触景生情表一段圣贤文章。

望我儿到婆家去，不在人下，不在人上，

教育我儿，守本分，讲志气，为父母争光。

常言一句，圣人所讲，高山更有高山上，

世间上，如今人，强中偏有强中强。

恭贺儿到婆家，顶天立地，天长地久。

恭贺儿到婆家，好合百年，地久天长。

恭贺儿到婆家，克勤克俭，多造志向。

恭贺儿到婆家，诚心实意，孝敬爹娘。

教我儿到婆家去，姊弟说话要谦让。

教我儿去到异乡为人，不能像在家，遇事不合意硬争一方。

教我儿兄弟间，左邻右舍，和睦相处，态度大方。

教我儿娇气要改，不能像在家那样小肠气度随口骂娘。

教我儿到婆家去，遇事以理为上，当让要让。

教我儿理想要改革，不能像在家时那样无理逞强。

苦老子生下你，儿辈间，唯你占长，

足下的，弟和妹，与你同父共娘。

苦儿雪银呀！虽然说，家道贫穷，你是娇生惯养，

儿的妈，生你养你，教育无方。

儿读书，较为聪明，为父无智少谋（无智无量）供给不上，

儿讲到，若能饱读诗书，一定要报答爹娘。

为父的，此时间，将好言对儿来慰讲，

皇王土，圣贤书，可耕可读，牢记心上。

雪银儿，失了学后，这几年人长性长，

东不成，西不就，违父拗母，自找才郎。

雪银儿，婚姻自主，选才郎，情理恰当，

我为父母的，改除包办，也是理所应当。

雪银儿，打鼓儿灯，也曾与为父的谈讲，

儿讲到，现代化，综合柜，格外好看漂亮。

为父的将家庭状况，对明白的雪银儿讲，

不是我为父的舍不得，因我年老，无能办到辜负儿的期望。

雪银儿呀！你弟妹尚幼，家道贫寒，父母年老，无志无量，

这几台，土妆奁，为父母的费了力气一场。

买土妆奁，古老了，本不漂亮，

实难赶，综合柜，电视山羊。

富豪户，嫁女儿，十八九台，新型新样，

还有那，价值一千几百的，高级音箱。

苦女儿雪银，投错了胎，真是冤枉，

在我膝下做女儿，一十几载，未穿一件好衣裳。

自古道，金有金嫁，银有银嫁，哪能一样，

世间人，有官有民，有穷有富，十指焉能一般长。

这几年，种庄稼，雪银儿，你是为父的一个得力臂膀，

抢种抢收，挑进挑出抢季节，不慌不忙。

村里人看见了，恭维说法你，你的生产有保障，

我答人说，女生外向，人家的人，老身福享不长。

这就是真情实话，对我儿雪银来讲，

儿岂知，生身父母，养育之恩，儿女情长。

教我儿，成家立业，劳动苦干，以勤为上，

教我儿，要三从四德，互敬互爱，遇事热心快肠。

农忙季节，儿不要担心娘家事，常来常往，

农闲时做副工，砍柴捡粪，切不要漂游浪荡。

教我儿，学治家，早起晚睡，办好家务事，重担子挑上，

吩咐儿，抢收时，细收细打，晒干了颗粒归仓。

早起来，堂前地，勤加洒扫，室内清爽，

到晚来，公婆面前，滚茶热水要备上。

婆家中，客人来，侍奉茶汤要牢记，

有三朋和四友，认清形势，要讲一定的排场。

这些言语，为父的，对我儿雪银诲讲，

劝我儿，听我教，做好媳妇，紧记心上。

这个哭嫁的事情，是前古后例，今来古往，

教我儿到婆家，有刚有柔，刚柔相济，切莫逞强。

婆家饭，不好吃，聪明女儿，你要用心忍让，

婆家衣，不好穿，教我儿莫偷懒，勤洗勤浆。

公婆间，发生纠纷，雪银儿，你要忍气吞声来谦让，

姑嫂间，发生偏向，儿你要与小何商量。

倘若是妯娌间，发生争端，是为了家当，

劝我儿，多穷几年，忍耐和睦，少得为上。

为父的，苦诉衷情，停止不讲，

言语长多，耽搁了，陪嫁的各位姑娘。

为父的，倾诉衷肠，泪如水放，

说实话，成笑话，已成千秋佳话，姓氏名扬。哭嫁中，叹我儿伤心，父哭得神驰魄往，

简慢了我的儿，为父的总觉得，脸带寒光。

罢、罢、罢、罢了……儿呀……为父的，余言少讲。

但愿那，天官赐福，儿呀……你他日身居天堂……①对湖北省黄石市华井村王月湾人陈清泉先生的访谈，时间：2011年2月23日。

据我们对陈清泉老人的采访得知：这首哭嫁歌是陈清泉老人自己所作，他自幼学戏，早年以唱戏为生。新中国成立后一直务农，家里清贫，大女儿雪银因为帮衬父母一直在家务农，帮助弟弟妹妹成家，而自己直到26岁 （这在当地的农村已是老姑娘）才出嫁。陈清泉老人因为有感于雪银为家庭的贡献，叹雪银吃苦太多，而自己无力给女儿丰厚的嫁妆，加上雪银母亲不会哭嫁，仅仅是高小文化水平的他亲自写了一首1 614字的哭嫁歌，并于女儿出嫁前的一天晚上为自己的女儿雪银哭嫁。据陈清泉老人回忆，女儿雪银出嫁的前一天晚上，全村人都来陪嫁，看待嫁的新娘，陈清泉老人伤心之情难抑，代替雪银的母亲为雪银哭嫁。初哭之时，全村人哄堂大笑，因为在这个村子里自古以来就没有见过男性哭嫁，而在人们的观念中，男性通常表达感情的方式是内敛含蓄的，“男儿有泪不轻弹”即是明证。大家哄堂而笑是笑他作为一个男性在公共场合流泪哭唱，但是长歌可以当哭，长哭可以当歌，陈清泉老人年轻时唱戏的基本功还有他在这首哭嫁歌中流露出的一个父亲对女儿的愧疚不舍和祝福之情，使得他还未哭到半个小时全村的老老小小便全部跟着他一起哭了起来，而这首哭嫁歌陈清泉老人足足哭了两个多小时。

鄂东南地区一直都有哭嫁的习俗，但常见的是女性直系亲属以边哭边唱的形式哭嫁，每个人哭唱哭嫁歌最多只有十几分钟，男性也参与其中，但是只是一个辅助的角色，并不会像女性哭嫁那样丰富多彩，更多的是起一个调节哭嫁节奏的作用。然而陈雪银被陪嫁的当晚，其父陈清泉哭嫁哭了两个多小时，并且感染了全村人，使全村老老少少一起为她哭，这是一场旷日持久的哭嫁，这也是一场没有严格性别区分的哭嫁，是真实的情感让这一村的男男女女老老少少为陈雪银的出嫁哭出了感人至深的深情。后来有人听说父亲为女儿哭嫁将其视为奇事，加上哭嫁的习俗在鄂东南地区逐渐式微，越来越多的女性不会哭唱哭嫁歌，但是女儿在出嫁的时候若没有哭嫁会显得很不吉利，所以有一个非常有生意头脑的人专门去王月湾请陈清泉老人再哭一次，并且制成录音，若有人家需要有哭嫁歌装点“门面”，那人便将那录音拿去播放，收取一定的费用。本来陈清泉老人哭嫁是个很偶然的案例，但是那人将陈清泉的哭嫁歌制成音像制品用来牟利，这不能不说是男性哭嫁歌的另一种形式的传播，一定程度上也为男性哭嫁获取了更大的社会空间。

女性哭嫁打乱了正常生活的秩序，而仪式的过渡性让这种“反常”变得“正常”。男性哭嫁是这种反常中的反常，在传统的中国社会，男尊女卑，男性被塑造为严父的模样。陈清泉老人为自己的女儿哭嫁除了浓厚的亲情使然之外，与现代社会的开放与包容有关，其背后的深层次原因一则是民俗中的“俗”在传承与流变过程中的弹性和动态，二则是民俗中的“民”对于民俗的传承的允许以及民俗的流变的接受度。男性哭嫁对哭嫁的传统模式有什么冲击，会和女性哭嫁一样随着哭嫁习俗的湮没而烟消云散？男性哭嫁除了社会的允许文化的允许之外，在这个事件背后又反映了怎样的民俗变迁？这都将是我们下一步关注的问题。

四、结语

纵观哭嫁仪式的整个过程，会发现这一过渡仪式中的所有行为和日常生活是有区别的，而产生这种区别的原因是由仪式及仪式过程决定的。谈及仪式及仪式过程，英国人类学家特纳认为，围绕着仪式而展开的“阈限前(日常状态)——阈限期(仪式状态)——阈限后(日常状态)”这一过渡过程，是一个“结构——反结构——结构”(structure-anti-structurestructure)的过程，它通过仪式过程中不平等的暂时消除，来重新构造和强化社会地位的差异结构。在阈限前后的阶段中，“社会结构”存在于社会当中，规定着社会关系和社会地位。到了阈限阶段，人们之间形成了一种“特殊的关系”，使社会结构出现一时的空白，显示出反结构的主要特征。然后，当仪式结束时，社会结构又得以重新回复，把阈限阶段“特殊的关系”消饵了，从而使日常的社会结构得以重新确立［8］。

特纳的这一理论侧重于对仪式主体地位的变化的分析,而缺少对他们身份角色转换的关注。身份角色是社会结构的重要方面。他没有注意到人们在日常结构中身份角色的流动性、多重性,认为仪式过程中的阈限阶段只是对结构的背反,即人们的地位发生暂时的升降［9］。在男尊女卑的时代，女性在哭嫁这个特定的场合拥有日常生活中不能拥有的话语权，这个场合成了女性展演的舞台，男性在这个场合扮演的角色远远不如女性重要，从这个意义上来讲，特纳提到的仪式中的“弱者的力量”奏效了。但是，无论是有关学者关于男性参与哭嫁仪式活动的几种形式的记载还是我们的田野调查，我们发现仪式过程更多的时候只是强调或夸大日常结构的某些方面,以区别于结构。在仪式的第二阶段,人们的身份角色不会发生根本性的逆转,只是换了一种表现方式。因为人们在日常生活中的身份角色本来就不是固定的、单方面的［9］。无论是在男权时代的哭嫁还是现代社会的哭嫁，男性在哭嫁这个场合都扮演着一定的角色。这样的一个场合不是没有男性参与，只是男性的参与度和角色在不同地区的哭嫁场合有所差别而已。

［1］董珞.巴风土韵——土家文化源流解析［M］.武汉：武汉大学出版社，1999：171.

［2］﹝澳﹞Anne McLaren,陈勤建.中国妇女的口头文化与仪式文化——南汇的哭嫁［J］.民俗研究,2004(2):26-55.

［3］杜春燕.少数民族“哭嫁歌”价值浅析［J］.民族艺术研究，2003(2):73-75.

［4］李迪.嘉禾伴嫁哭嫁仪式中的女性意识研究［J］.湘南学院学报，2011(6):6-8，13.

［5］潘旦.哭嫁习俗探微［J］.温州师范学院学报，2003（6）:30-35.

［6］陈世海.青年女性哭嫁习俗：在惯性中传承与断裂——鄂中地区哭嫁习俗的田野调查［J］.青年研究，2009(5):36-46.

［7］余霞.鄂西土家族哭嫁歌的角色转换功能［D］.武汉：华中师范大学，2003.

［8］维克多·特纳.仪式过程：结构与反结构 ［M］.黄剑波，柳博赟，译.北京：中国人民大学出版社，2006：126.

［9］黄娟.“接姑娘客”与身份的转换——对特纳“仪式过程”理论的反思［J］.湖北民族学院学报，2008（4）：56-59.