耶稣事迹的弗雷泽式解读<br/>——以受难复活和设立圣餐为例

耶稣事迹的弗雷泽式解读
——以受难复活和设立圣餐为例

2014-04-08侯春林

黄冈师范学院学报 2014年4期

关键词：弗雷泽金枝巫术

侯春林

(河南大学文学院，河南开封 475001)

耶稣事迹的弗雷泽式解读
——以受难复活和设立圣餐为例

侯春林

(河南大学文学院，河南开封 475001)

耶稣作为强烈影响历史进程的人物，其形象的深刻性与复杂性受到众多研究者的青睐。对耶稣形象的研究须聚焦于耶稣所行的事迹，而《福音书》中耶稣事迹的最高潮无疑是其受难复活。此外，圣餐礼作为唯一由耶稣本人设立的基督教礼仪，也是研究耶稣事迹中不可绕开的节点。弗雷泽以其巫术与宗教研究驰名于世，借用弗雷泽式的解读方法观照耶稣受难复活和设立圣餐的事迹，可发现耶稣的受难复活与“处死神王”的异教传说关系密切，而圣餐礼以往不为人重视的深刻意义也能得以揭示。

处死神王；受难复活；圣餐礼；顺势巫术

“耶稣”这个名字在古犹太社会中极为普通，意谓“上帝是救主”，源于希伯来文Jeshua。然而，“耶稣”二字在现代意义上具有唯一性，特指在福音书中因自称是上帝之子、犹太人的王而被钉十字架，并在三日后复活的基督教创始人。耶稣作为强烈影响了人类历史进程的人物，关于其形象的研究古已有之，且众说纷纭。[1](P645-652)然而，无论各家各派对耶稣持何种观点，圣子、偶像也好，历史人物也罢，皆无人轻视耶稣形象在文化史上的地位。正如帕利坎(Jaroslav Pelikan)所言，耶稣已然在事实上成为了一个“属于整个世界的人”。[2](P273)

对耶稣形象的研究须聚焦于耶稣所行的事迹。在《福音书》的记载中，受难复活无疑是耶稣人生轨迹的最高点。除此之外，耶稣设立圣餐的事迹往往为人忽视，事实上圣餐礼是基督教两大圣礼中唯一由耶稣本人设立的，另一件圣礼是洗礼。耶稣设立圣餐礼对后世的重大影响，在某种程度上并不亚于他那些为人所熟知的事迹。托马斯· 阿奎那(Thomas Aquinas)认为“圣餐圣事是诸圣事中最大的圣事”。[3](P882)

詹姆斯·G·弗雷泽(James George Frazer)以对法术、禁忌、图腾等原始宗教现象的独特见解驰名于世，其代表作《金枝》的副标题便是巫术与宗教之研究。弗雷泽的研究思想深受泰勒(Brook Taylor)启发，泰勒“万物有灵”的宗教发生学观点对弗雷泽产生了深刻影响。而在研究方法上弗雷泽更倾向于斯宾塞(Herbert Spencer)的实证主义，弗雷泽认为，“一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才具有永久的价值。”[4]基于这种观点，弗雷泽的作品以资料的翔实著称，其代表作《金枝》，洋洋洒洒，长达十二卷。然而，弗雷泽并非仅限于简单的资料罗列，而是对这些海量的民俗、巫术、仪式资料进行独特的弗雷泽式解读，并得出独创性的观点。借用弗雷泽的解读方法，对耶稣受难复活和设立圣餐的事迹进行观照，无疑是一种全新的尝试。

一、耶稣受难复活与处死神王的异教传说

弗雷泽在《金枝》中解读的民俗传说可谓汗牛充栋，然而最让其重视的是解读“金枝”古俗所提出的结论。在流传最广的《金枝》节缩本前言中，弗雷泽不无得意地指出，“在编写此节本过程中所得的新的资料，大体上都印证了我以前所作的结论，或作为过去所提原理的新的例证。譬如，在有关为王者到一定时期、或到其精力开始衰退之时必须被处死这个极其重要的问题上，凡能说明这一习俗确实广为流行的证据，这部节本都大量采用。”[5](P2)这一方面是因为本书写作的主要目的便是解读“金枝”古俗所围绕的狄安娜女神崇拜；另一方面也确实说明了弗雷泽自身已然认识到他的解读成果所具有的重要学术价值。“金枝”是一种古老的罗马习俗，在这一古俗中，狄安娜女神的神庙祭司职位有着奇特的更替规定：必须由逃亡奴隶担任，这名奴隶在任职期间享有“森林之王”的头衔，但必须时刻手持利刃，守卫神庙旁边的圣树，如果有任何其他逃奴折取了圣树上的一截树枝，便可与现任祭司决斗。若决斗胜利便可取而代之成为新的祭司和“森林之王”，而在这一古俗中扮演重要角色的那截树枝，即所谓“金枝”。弗雷泽对这一习俗产生了强烈的兴趣，并对其进行了深入全面的分析。弗雷泽广征博引，搜集世界各地不同时代的民俗传说，发现“金枝”习俗并不奇特，在俄罗斯、非洲、古巴比伦等地方均普遍存在。由此，弗雷泽对其进行了创造性的解读。弗雷泽认为，众多类似的传说实际上表明一个类似的风俗：“杀死王，目的是保存其生命。”[5](P397)按照弗雷泽的解读，神王与人类一样，是具有生命周期的，然而神王的生死命运远比普通人关系重大。他的健康状况直接关系到世界的兴亡，关系到他统治下的臣民和一切动植物的命运。自然枯荣法则的残酷性时刻警告着原始人绝对要防止神王衰亡的出现。基于万物有灵的思维方式，原始人认为，神王异于常人的地方是其身体内有神圣的灵魂，只要保证神圣灵魂平安康泰，便可保证整个民族或部落的昌盛。而保护神圣灵魂的唯一方法便是在神王尚且健康或未出现衰老迹象之前，将其处死。

耶稣受难复活是作为文学的《新约·福音书》最重要的情节，细读四部《福音书》，我们会发现，耶稣本人对其受难的态度，与其说是被动的，倒不如说是一种主动赴死的仪式化的庄严。首先，耶稣本人非常清楚他的使命。无论是广纳门徒、四处传道，还是行施神迹、治病救人，都是为了那个最终的目的：完成肩负的使命，在十字架上为众人受难并复活。

其次，耶稣具有充分的自主权来选择受难的时机。《福音书》中耶稣首次预言受难和复活(太16:21-28；可8:31-9:1；路9:22-27)是发生在彼得认耶稣为基督(太16:13-20；可8:27；路9:18-21)之后。事实上，“基督”一词，非同小可。“基督”是希腊文称号Christos的音译，源于希伯来文Mashiah(弥赛亚)，本义是受膏者，引申为“救主”。[1](P630)传统分析耶稣的形象往往从基督教立场出发，人为地疏离耶稣与犹太教的血肉联系，这是很不明智的。耶稣无论从何种意义上讲都是一个纯正的犹太人，并在典型的犹太社会中成长。正如邓雅各所建议的那样，“我们要寻找的是犹太的耶稣而不是非犹太的耶稣。”[6](P23)联系《圣经·旧约》的背景，希伯来—犹太民族是一个饱经战乱和流离的民族，但这个民族历经数千年至今仍然繁荣茁壮，依靠的便是其坚定的信仰，他们憧憬大卫王统治的年代，盼望复国救主弥赛亚的到来，并坚信犹太民族是耶和华上帝唯一的选民。因此，基督的称号之于耶稣的意义，无异于王冠之于帝王的重要性。虽然，耶稣自称是“基督”、是“犹太人的王”，但是毕竟是自称。彼得认耶稣为基督，事实上标志着耶稣的基督地位已经受到门徒的拥戴，乃至一定范围内民众的附和。这一点，也可从耶稣受审判时一言不发，而唯独对自称是“犹太人的王”的指责坦然承认，并毫无顾忌地让犹太大祭司询问世人关于耶稣的教训得见一斑(约18：19-22)。因此，当耶稣意识到他的基督身份已经得到认可的时候，他认为受难的时机也就成熟了。

最后，耶稣曾三次预言受难和复活(太16：21-28；可8:31-9:1；路9:22-27)。罗伯特·奥特极为重视《圣经》中的重复现象，“重复恰恰是《圣经》中的叙事特色之一。”[7](P88)罗伯特指出作为文学的《圣经》，无论是《旧约》还是《新约》都以其言简意赅的笔法著称于世，而在此种笔法之下出现重复的地方必大有深意。由此，耶稣不厌其烦地三次预言自己的受难和复活，一方面体现出耶稣对受难复活仪式般的重视；另一方面也展示了耶稣主动赴死的宏大气魄。

根据以上分析，不难看出耶稣对于自己的受难复活的态度是庄严而主动的，后世教父和基督徒对这一行为的解释是，耶稣主动受难是由于上帝对人类的怜悯，派遣独生子耶稣为人类赎罪。然而，若采用弗雷泽关于“金枝”古俗的解读方法，耶稣毫无畏惧地主动赴死其实是为了完成其作为“犹太王”的使命，用牺牲自己生命的方法维系犹太民族的生命力，保证身体中神圣灵魂(圣灵)的康健，并用复活的方式来见证这一仪式的完成，因为只有经历了处死神王仪式的犹太民族才能够保证神王体内神圣灵魂的持久旺盛。关于耶稣受难复活事迹与处死神王的异教传说的密切关系，弗雷泽认为，“耶稣复活的说法与东方异教在这方面的先例，并无二致，这传说是从被它打败的东方异教那里因袭过来的。”[5](P11)事实上，持有类似观点的学者不乏其人，罗伯逊(J·M·Robertson)、严森(Jenson)、德鲁斯(Arthur)等人皆认为耶稣事迹与闪族神话、巴比伦神话等异教神话有着千丝万缕的关系。[1](P648)

二、设立圣餐与顺势巫术

“联想”是弗雷泽交感巫术理论的关键词之一。弗雷泽认为，巫术赖以建立的思想原则可以归结为两个方面：“相似律”和“接触律”，基于这两种原则的法术分别称为“顺势巫术”和“接触巫术”。而事实上，巫术只是“联想”的两种不同的错误应用，顺势巫术所犯的错误是认为彼此相似的事物可以产生同样的效果，即“果必同因”；而接触巫术的错误在于认为把互相接触过的东西看成是为总是保持接触的，并能在切断实际接触后还会远距离地互相作用。[5](P19-20)弗雷泽认为，吃神肉是一种顺势巫术，并列举了大量的风俗资料，来证明这样一种思维方式的存在：“自然具有一种特性，能将人和动物所吃的东西或他们感官所接触的物体的素质转移给人和动物。”[5](P712)而在具体实践过程中，又存在法术和禁忌的区别，积极性规则是法术，消极性规则是禁忌。实际上，这只是一件事情的两种说法而已，例如猎人希望吃狮子肉，以求获得狮子的勇气和力量，这叫做法术；而不能吃野兔的肉，以避免像野兔一样胆小，这被称为禁忌。

弗雷泽认为，野蛮人要吃他们认为是神灵的动物或人的肉，其目的是分得神的特性和权力。当然，在实际操作的过程中，人们只能象征性地完成杀神和吃圣餐的仪式。选择与神类似的象征物(多数用面包代替神的身体，用葡萄酒代替神的血)，通过神圣的仪式来达到获取灵性的目的。这种仪式在很大程度上更是一种自我满足，就像弗雷泽引用的古罗马修辞家西塞罗的话一样，“我们把谷物叫西里斯，把葡萄酒叫巴克科斯，我们不过是用一个共同的修辞而已；难道你会认为真有人会那么神智不清，以为他吃的东西就是神吗？”[5](P717)然而，也许西塞罗深深地低估了吃神肉仪式所具蕴含的强大能量。通过一种简单的仪式，便可轻易地迈过神人之间的巨大鸿沟，凡人便可以分得神的灵性，这简直是不可思议的，而这种不可思议的能量被耶稣认识到并给予了应有的重视。

耶稣设立圣餐礼的经文在《圣经》中多处可见(太26:26-28；可14:22-24；路22:17一20)和《哥林多前书》第11章20至27节，在《约翰福音》6:32-58节也有所暗示。圣餐礼之于基督教的重要性不言而喻，作为基督教两大圣礼之一，具有至高无上的神圣性。圣餐礼不仅是耶稣本人亲自设立的唯一礼仪，蕴含了耶稣舍身救赎的深刻意义，最重要的圣餐礼相比于洗礼来言，可以定期反复举行，而只有经过洗礼的信徒才有资格参与圣餐礼。这足以表明耶稣本人及基督教对于圣餐礼的重视。然而，目前来看，对于圣餐礼的重大意义，却在很大程度上局限于教会内部的讨论。

早期教会时期，既有对圣餐圣事保留象征意义或精神层面的理解，也有坚持基督的身体和宝血是以某种方式与圣餐圣事中的饼与酒相关联的看法。[8](P645)教会对圣餐礼的进一步争论集中于圣餐的唯实论与象征性解释上，后者认为圣餐除了表达灵性的意义，主要是一种标记。[9]中世纪伯仁加尔(Berengar)与宏伯特(Humbert)的争论促使唯实论的倾向获得共识，而著名的三位一体教义也在关于圣餐的争论中实现了真正的理论化。[10](P150)1215年的第四次亚特兰会议和1551年的天特会议对关于圣餐的变质说理论予以明确和支持，变质说理论强调圣餐中的饼与酒藉由被祝谢，外在形状、味道、香气等保持不变，而其实质则从饼和酒变成为基督的身体和血。[11](P125)宗教改革时期，路德、茨温利和加尔文等改革家就圣餐的意义进行了更为激烈的辩论，焦点集中于圣餐所代表的基督临在性与圣餐在信徒生活中的忏悔作用上。而到了近代，主张普世教会运动的神学家潘能伯格(Pannenberg)则主张“教会意味着信徒的全体”[12](P402)，拒绝所谓差异性的和解(reconciled diversity)，企图通过圣餐礼回到教会合一，进而回归耶稣的目的。

教会历史上关于圣餐礼的争论集中体现了圣餐礼所具有的属灵意义，但多是从信仰的角度对耶稣设立圣餐的意义进行阐释，表达对耶稣的纪念或对自身的忏悔。然而，采用弗雷泽关于吃神肉是一种顺势巫术的解读方法，我们会发现，耶稣设立圣餐的目的，是通过这一仪式，给予信徒分得上帝灵性的信心，甚至在圣餐的主要象征物饼和葡萄酒的选择上，耶稣都没有做过多取舍。由此可见，耶稣创立圣餐的初衷便是藉由这一具有强大能量的仪式，缩小神人之间的差距，使人能够通过信仰的途径分得神的灵性。圣餐礼最能体现耶稣在上帝和人类之间的中间人地位，圣父借由圣子将圣灵分给信徒。仅在这一点上，基督教便具有了包括犹太教在内的其他宗教没有的先进性与超越性，而同时圣餐礼也使基督教具有了成为世界性宗教的潜质。

三、结语

弗雷泽式的解读方法具有独特的不可复制性，这种方法是弗雷泽在汇编了海量事实的基础上，在泰勒、罗伯特等前人成果的启发下发明的。然而，在运用弗雷泽式方法解读耶稣事迹之后，再反观这种解读方式，我们会发现，弗雷泽在很大意义上是基于事实之间的相似性来进行分析的。换句话说，弗雷泽所解读的民俗传说都具有一定程度的相似性。由此便很容易引发这样的疑问：这些具有表面具有相似性的现象之间是否真的具有影响与被影响的直接关系？譬如，耶稣受难复活是否真的来源于东方异教处死神王的传说？耶稣设立圣餐与吃神肉以获取灵性的异教仪式又有怎么样的事实关系？对这些问题的清晰回答实际上已经超出了弗雷泽式解读的范畴，弗雷泽的最大贡献在于采用追求科学真实的实证主义态度对巫术和宗教资料的汇编。

关于相似性的问题，或许当代同样以注重资料翔实和内容丰富著称的古希腊罗马研究学者弗格森(Everett Ferguson)的观点可以给予我们有益启发。“在特定的历史环境中，只有有限的几个选择，只有几种可接受的思想，只有几种可见的行为方式。我们不需要为相似性而感到惊奇，相似性并不必然是一个借用的标志，无论是谁向谁借用的。在一个特定历史和文化背景中，许多事物会通过不止一个群体独立地出现，这只是因为对于如何做某些事没有无限的选择。”[13](P1-2)弗格森的观点对于解读《圣经》文本尤其是耶稣事迹是十分有益的。耶稣诞生于公元前4年的春天，受难于公元31年。可是四部《福音书》大体在公元64年到公元105年形成。“我们必须注意到，耶稣的言论和事迹是以口头流传的形式保留了几十年。”[14](P8)在耶稣事迹口头流传的过程中，即《福音书》成书之前，耶稣的形象、言论和事迹就已有了初步的艺术加工。再加上《圣经》的宗教属性带来的复杂因素，我们很难确定地找出有关耶稣事迹的实证性联系。然而，恰如弗格森所说，我们可以借助这种相似性，窥见那个特定的历史环境和文化背景的模糊轮廓，从某种意义上说，这种态度既是负责任的又是真正可行和有价值的。

[1]梁工.圣经指南[M].沈阳：辽宁人民出版社，1993.

[2][美]帕利坎.历代耶稣形象[M].杨德友译.上海：三联书店，1999.

[3]Thomas Aquinas. The Summa Theologica[M]. Chicago: Encyclopcadia, Inc, 1952.

[4]Sir James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, Part VII: Balder the Beautiful: The Fire-festivals of Europe and the Doctrine of the External Soul, Vol.1, Preface, p.xi, London: Macmillan & Co, LTD,1955.

[5]弗雷泽.金枝[M].

[6][英]邓雅各.王学晟译.回忆耶稣.《圣经文学研究》第三辑.

[7][美]罗伯特·奥特.圣经叙事的艺术[M].章智源译.北京：商务印书馆，2010.

[8]Louis Berkhof ,Systematic Theology,Grand Rapids,Michigan :William B.Eerdmans Publishing Company ,1996.

[9]王俊刚.从本体论层面浅论圣餐圣事[J].金陵神学志，2004,(3).

[10]Bernhard Lohse ,A Short History of Christian Doctrine ,Philadelphia:Fortress Press,1978.

[11]A.E.McGrath,Christian Theology:An Introduction,Malden,MA:Blackwell Publishers Inc.,1997.

[12]Pannenberg,Theology and the philosophy of Science.

[13][美]弗格森.古希腊-罗马文明：社会、思想和文化—早期基督教背景[M].李丽书译.上海：华东师范大学出版社，2012.

[14]Buckner B.Trawick. The Bible as literature[M]. New York:Publishers,Inc,1968.

责任编辑张吉兵

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