中国“启蒙”的历史方向

郭铁城

“启蒙”的话题在中国大体出现于上世纪初到“五四新文化运动”后一段时期。此后“启蒙”的任务似乎完成，“启蒙”的话题也销声匿迹。自上世纪70年代末的“思想解放运动”直到当下，“启蒙”又渐渐时断时续、时沉时浮地出现在国人的话语世界，仿佛在告诉人们“启蒙尚未完成，且任重而道远”。本来中国的“启蒙”话题就晚于欧洲的“启蒙运动”一个多世纪，如今又经历了整整一个世纪，到了人类已经上天、现代文明高度发达的今天，重提“启蒙”，似乎国人还处于“蒙昧”阶段，实在是人类思想史上一桩颇为怪异的事情。

“怪异”的现象背后，必然有“问题”存在：是一百年前的“启蒙”时间太短暂，半路夭折，还是本身就文不对题，走入歧途，陷入泥淖，因而越“启”越“蒙”？我们是一直沿着“启蒙”的路在向前走，还是拐向了别处，丢失了“启蒙”精神？也许现在所说的“启蒙”自有“启蒙”的不同于往昔的另一种含义，以至于“启蒙”将是一个永久性话题？抑或是“启蒙”在中国本来就是文人造出的“伪话题”，有五千年灿烂文化、两千多年儒道治国的华夏文明，哪里有什么“蒙”要“启”？至于当下，举国正在实现“中国梦”，又提什么“启蒙”，是不是文人为解文场寂寞而生造出来的“命题作文”？……

若论“启蒙”思想的由来，我们至少可以追溯到清末维新士人梁启超、严复等人“鼓民力，开民智，新民德”的“新民”思想。20世纪初，也就是清朝实行“新政”的几年，“启蒙”这一概念已经较多地出现于其时的读本、画报上，“启蒙”的行动也大量体现于一些具有维新思想的开明士绅创办的白话报刊、阅报社、宣讲所、演讲会，以及戏曲改良运动、识字运动和普及教育方面。这些宣传教育手段都集中于“开民智”上。所谓“开民智”，就是要开启民众的智慧，让广大民众的心智从以往的闭塞、蒙昧、孤陋寡闻中走出来，让他们成为有新知识、新思想、新学问、体魄强健的新型国民。这里的所谓“新知识、新思想、新学问”就是破除鬼神迷信观念、因果报应思想、禁绝妇女缠足等陋习、劝诫吸食鸦片毒品、劝人上学识字、鼓吹“立志报国”、国民公德、民族情感、国家意识和爱国心，也包括妇女权益、赈灾、义捐、救亡、时局、立宪政治、地方自治一类内容。清政府虽然对之一般采取支持态度，但对宣讲内容却要统一口径，加以规范，防止反清排满、暴力革命等思想。[1]

值得注意的是，这时的“启蒙”是有学问、也有一定维新思想的士绅阶层向底层民众的“启蒙”。其所以以“开民智”为主题，与维新士人“变法图强”的“救亡”主题是紧紧连在一起且一脉相承的。其基本立意，就是严复在《原强》中所说的“中国的问题和前途都在百分之八十以上未经开化的人民身上”，为了使中国走向繁荣富强，必要以“开民智”，“鼓民力，新民德”为“治本之道”。因为它是站在国家的立场、对底层大众进行“启蒙”，其到底在怎样程度和怎样的意义上具有人类思想史意义的启蒙性，无疑需要辨析。如果再把它与数年之后“新文化运动”的“启蒙”相比较，我们还可以看出其中既有深刻的联系，又有一些差异。

中国一个特殊情况是上层士绅阶层与底层民众的巨大文化落差。就中国的文化环境而言，与底层民众相比较，士绅阶层可能是见多识广，经史子集，满腹经纶，而底层民众却基本处于不读书、不识字、挣扎于温饱线上的文化蛮荒期。士绅阶层因其固有的阶级地位，自古形成“家国一体”的“国家意识”，而下层民众却与此相隔甚远。站在国家立场，从士绅阶层的视角看社会，面对底层民众的闭塞、蒙昧、孤陋寡闻，及与此相关的各种恶俗、陋习，似乎确有一个“启蒙”的问题，这“启蒙”的责任也似乎必得由有学问的士绅来担当。但站在人类近、现代文明的高度来看中国社会和历史，就远不是那么回事了。中国的士绅阶层同样面临“启蒙”——甚至更为严峻的“启蒙”课题。

清末的“启蒙”当然不只是士绅阶层向底层民众的“启蒙”，其实维新士人的变法思想本身就存在着一个接受了西方文化“启蒙”的问题。梁启超在《清代学术概论》中就谈到“光绪间所为‘新学家者，欲求知识于域外”，把其时刚刚出现的一些科学译著视为“枕中鸿秘”，“盖‘学问饥饿至是而极矣”。他更谈到戊戌政变后，“青年学子相率求学海外，而日本以接境故，赴者尤众”，“日本每一新书出，译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以代。”[2]这种“学问饥饿”当然属于士绅阶层的学子；他们饥不择食的情况，其实也就是认识到自己知识和思想上的蒙昧，对“启蒙”产生的热烈诉求，与前面说到的士绅阶层向民众的“启蒙”相比，自然登上了一个较高的层次。这种“欲求知识于域外”的深刻内在意义在于，它从根本上破除了两千多年以儒道为“万古不变之常经”的神学观念，产生了要把中国的命运和前途，也包括自己的人生，奠立在知性的理性的基础上的强烈意识。他们没有从“启蒙”的意义上认识它，也许是有碍于中国士绅的自尊吧。

这些“相率求学海外”的青年学子，事实上也成为中国的第一代知识分子。待他们带着新知识、新思想、新文化学成回国，清朝已经为灭亡，民国已经诞生，他们一登上历史舞台，就当然地成为刚刚起步的中国现代大学教育和现代学术事业的拓荒者。于是，适逢其会，他们很快就发动了一场旨在开拓中国现代新文化的“新文化运动”。

作为中国的第一代知识分子，他们与古代士人，包括康、梁那一代维新人士的最大区别，就是已经从士绅阶级“家国一体”的关系中脱颖而出，是以“独立、自由和尊严”的学者个体人格走进社会的。他们对国家、民族和社会负有的基本责任，就是通过“独立、自由和尊严”体现的学术责任。当然，这是就知识分子这个群体的基本属性而言的，至于他们个人是否都具有了这种精神，那是又一个问题。

那场以“五四”命名的“新文化运动”到底属于什么性质，历来颇有歧见，例如，有人说是中国的“文艺复兴运动”，有人说是中国的“启蒙运动”，有人说是“反帝爱国运动”，等等。这些说法都有各自的道理。对于这样一场交织着各种思想、各种意志的历史性“运动”，不同的人站在不同角度看，自然会得出不同的结论，就像“瞎子摸象”那则寓言所讲述的故事一样。我只想说，这场由刚刚诞生的中国第一代知识分子发动的“新文化运动”，无论怎么看，都是清末那场通过士绅表现出来的向民众和向自身的“启蒙运动”的继续和发展，彼此有着相当紧密的联系和承传关系。

康梁那批维新士人就是“新文化运动”那批中国第一代知识分子的前身，思想上的联系几乎是毋庸置疑的。例如，鲁迅“角逐列国是务，其首在立人，人立而凡事举。若其道术，乃必尊个性而张精神”[3]的思想，就与梁启超、严复“新民”思想既有着内在联系，又有所发展。而其“改造国民性”的思想，又无疑是清末士绅阶层向民众“启蒙”的继续和深化。此思想也清楚地表现在早年的陈独秀和胡适的思想中[4]。陈、胡二人还参与了清末那场士绅对底层社会的“启蒙运动”[5]。鲁迅等人“批判国民性”和“改造国民性”思想也成为“新文化运动”的重要思潮。

“新文化运动”是以白话文运动肇始的，而清末向底层民众的“启蒙”又是以大量风行的白话报刊为传媒。彼此的区别在于清末“启蒙”是报刊的白话文实践，“启蒙”意识是内含其中的；“新文化运动”的“白话文运动”则以胡适、陈独秀等人的理论、舆论为先导，而这个“语言文字的改革”，又只是“一个更大的文化运动之中，较早的、较重要的和比较更成功的一环而已”，也即这批知识分子是把白话文的倡导引向了对中国古老文化“腐朽性”的批判和“再造文明”的意旨恢宏的整个“新文化运动”。[6]

如果说前者是士绅阶层立足于民族国家的救亡图存，“启蒙”意在救国，那么后者则有着强烈的“个性解放”思想，欲“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由人格”[7]。但是必须指出，关于这一点，那些知识分子在意识上并不都很清醒。士绅“家国一体”的国家意识与“自主自由之人格”意识，总是纠结在一起，难分难解，时而此强彼弱，时而彼强此弱。说“以完其自主自由人格”的陈独秀本人，就是这种情况。

上文说梁启超谈到，清末士绅的“启蒙”运动，存在“学问饥饿”，“新思想之输入，如火如荼”，数年后的“新文化运动”，这种“学问饥饿”并没有解决，只是由日本转向了欧美。胡适在其《新思潮的意义》中，就谈到其中的重要一项“输入学理”：“无政府主义、社会主义、共产主义、日耳曼意识形态、盎格鲁·萨克逊思想体系和法兰西哲学等等的输入，也早就习以为常了”，其时的《新青年》就出过“易卜生专号”和“马克思专号”，《新教育》还出过“杜威专号”。[8]虽然较之清末的“无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之”的“饥不择食”，多少有所改善，但对西方学理的判别和选择，仍不免存在价值上的盲目和迷乱。

上述情况当然并不奇怪。国门大开，多年的闭塞所造就的沉闷和僵化，必然在色彩纷呈的大千世界面前眼花缭乱，追新逐奇，难于取舍。以儒道为中心的价值世界和意义世界已经崩溃了，但要实现价值和意义的重建，国人必须在与世界的广泛交流与碰撞中，逐渐认识世界和认识自我，也只有在此基础上才能知道自己到底需要什么，在五彩缤纷、言人人殊的学理世界中有更切中自己实际的选择。这是一个中国根本就不可越过的历史进程。说到“启蒙”，那也必然有个由浅入深，由表及里，从外在的显眼的社会习俗、风气，到政治到文化、到内在思想和思维方式的逐步深化问题。现在已经到了接触大量思想、理论、学说的阶段，与往昔士绅对底层民众那种“扫盲式”的文化启蒙，已经不可同日而语。怎样实现这种启蒙，对中国新诞生的知识分子无疑是一个严峻的考验。

德国哲学家康德曾这样谈到欧洲十八世纪的启蒙运动：“启蒙运动就是人类脱离自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”他又特别强调，“这一启蒙运动除了自由而外，并不需要任何别的东西，而且确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”；“必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙”。[9]

这是非常重要的思想，也是对欧洲启蒙运动最富哲学意义的概括。人类的启蒙，不论东方还是西方，外国还是中国，属性都是一样的。启蒙，这就是自由；只有自由才能带来“人类的启蒙”；这自由就是“不经别人的引导”，就能“公开运用自己理性的自由”。启蒙当然有个“先知觉后”的问题，但是无论是“先知”还是“后觉”，都要在“自由”中“公开运用自己的理性”，而不是那些“先知先觉者”来扮演启蒙者的角色，充当“后知后觉者”的引路人，让“后知后觉者”亦步亦趋地跟着自己走。“启蒙”并非什么手段，通过“启蒙”认识到了什么是真理，什么是谬误，最后除掉谬误，保留真理，达到“别黑白而定一尊”（李斯向秦始皇建议“燔诗书，禁百家语”时说的话），实现“真理”的“大一统”。也不是由维新士绅或新知识分子以“启蒙者”的身份，从上向下，告诉“愚众”什么是真理，什么是谬误，应该做什么和不应该做什么，应该怎样生活和不应该怎样生活，而是无论什么人都要“不经别人引导”，就“有勇气运用自己的理智”，是公众通过自由对自己的“启蒙”，也即“独立自由和尊严”地学习和研究，面向世界和面向自身，从而健全自己的理性和认知。所以，启蒙是一个人类由不开化走进开化、由“自己加之于自己”的不成熟状态进入成熟状态的历史过程。落实于“新文化运动”，它的“启蒙”意义，就实现在“重新估定一切价值”、“输入学理”、“整理国故”（胡适《新思潮的意义》谈到的几个方面）的实践活动中。这样一种新文化就在带动整个社会进入现代文明。

然而，这样一种认识和思维，对于当时大多数知识分子来说，却是太陌生了。他们若不是把揭露底层民众无知、愚昧、懦弱、自欺的“劣根性”，对他们施予“改造”，视为“启蒙”——这实质也是把自身当成了“引导”民众的“启蒙者”；若不就是妄图在输入的新学理中，找到什么“真理”和救世良方，以实现政治和社会的大变革。其思维方式与清末士绅的“启蒙”由“救亡”激发，再落脚于“救亡”的思维方式如出一辙。启蒙都只是手段，而不是把启蒙视为现代文明本身。于是中国的“启蒙”就出现了一个在场或不在场的“启蒙”主角，不是由知识分子担当“启蒙者”，就是把“启蒙者”的角色，放到输入的什么学理上。出入仅在于“启蒙者”的角色发生了转移。

如此认识“新文化运动”和“启蒙”的意义，就意味着在他们的思维中有一个“绝对真理”、“启蒙者和被启蒙者”、“指导者和被指导者”、“改造者和被改造者”、“主宰者和被主宰者”的潜意识。家长与幼童、教师与学生的传统关系，被他们直接比附到了广阔的社会和人生关系中，就像中国古代总是把君王比喻成社会的大家长一样。然而，这样一来，“启蒙”的真实含义就发生了变异，本来的“不经别人引导”，就变成了“必经别人引导”；本来的脱离“监护者”、“主宰者”的理性自由，又回过头来变成了寻找新的“监护者”和“主宰者”的不自由。“启蒙”最终也就走向了自己意义的反面。

当然，“新文化运动”也有异样的声音，这主要表现在胡适从美国输入和倡导的杜威的实验主义。关于实验主义，胡适是这样说明的：“实验的方法至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地入手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都须用实行来试验过；实验是真理的唯一试金石。”[10]在著名的“问题与主义”之争中，胡适又进一步强调了实验主义的基本思想：“所有的主义和学理，应是都该研究的，但是我们应当把它们当成一种假设的观念来研究，而不应该把它们当成绝对的真理，或终极的教条。所有的主义和学理都应被当成参考或比较研究的数据，而不应该把它们当成宗教信条一样来奉行来顶礼膜拜。我们应该利用它来帮助我们思想的工具，而绝对不能把他们当成绝对真理来终止我们的思考和僵化我们的智慧。只有这样，我们才能培植我们自己有创造性的智慧，和训练我们对解决当前团体和社会里实际问题的能力，也只有这样，人类才能从含有迷信的抽象名词或学理中解放出来。”[11]至于胡适早年类似“改造国民性”的思想，很快就连同儒家“正心”、“诚意”的修身哲学，受到了他自己的批判：“这个观念的根本错误在于……把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。……这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方……近代的人生哲学……渐渐打打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育等等。那些势力改良了，人也改良了。所以我觉得‘改造社会更吾改造个人做起还是脱不了旧思想的影响。”[12]

实验主义的基本精神可以说与康德所谈的欧洲启蒙运动的基本精神是一致的，这就是否认绝对的权威和强调公开运用自己理性的自由。但是这声音除了在一些学者的治学方面产生了一定影响，在要求政治和社会大革命的宏大声音面前，是微弱的，不但与中国固有的思维抵触，也显得颇不合时宜。

到1919年“五四”学生运动后，“新文化运动”的“启蒙”意识也渐渐淡出了，因为中国已经找到了一个“放之四海而皆准”的普遍真理，也找到了实现这伟大真理的社会主角——工农大众。知识分子也渐渐由原来的“启蒙者”，变成了“被启蒙者”。如此，半个多世纪过去了，中国经历了革命战争的硝烟，又经历了社会主义革命的深入、对知识分子的长期革命改造和“史无前例”的“无产阶级文化大革命”。“革命”成了至高无上的权威，举国都无例外地拜伏在“革命”的脚下。当“造反派”“以革命的名义”无情地把革命的铁拳抡到广大知识分子和众多无辜者的头上，让中国陷入史无前例的浩劫时，他们中间的最早觉醒者就意识到这浩劫不是来自别处，而是源于自己一手树起的革命之神的绝对权威（例如顾准）。正是因为这绝对权威为所欲为的权力，让自己完全丧失了“公开运用理性的自由”。但这只是极个别人通过学习和研究，私下形成的意识，是不能公诸于世的。

“文革”结束后中国又进入了一个必须“改革开放”的历史新时期。但“改革开放”遇到了“两个凡是”的强大阻力，“革命之神”再一次发挥了自己的余威。新形势已经能够让改革派操起了“检验真理的唯一标准是实践”的思想武器来抵制“两个凡是”的绝对权威。“实践是检验真理的标准”其实是一个认知领域中常识性问题，不过是一个已经被人遗忘了的常识。也唯其是常识，其理性的力量才是“凡是”无法抵御的。因为按照这个常识，就不存在“两个凡是”和什么“绝对权威”的问题，人们就有“公开运用自己理性的自由”，实事求是地面对自己的人生和需求，任什么人都没有权利阻止社会根据实践需要前进的脚步。

“实践是检验真理的唯一标准”无疑在思想上为此后的开放、改革和“拨乱反正”、“正本清源”开拓了进路。然而，人们是否想到“实践是检验真理的唯一标准”，无论理论还是思维方法都与半个多世纪前胡适提出的实验主义在基本精神上是一致的呢？

生活仿佛又回到了中国历史转型期和价值重建的起点。1980年代，刚刚从多年的闭塞和僵化中走出来、还有些懵懵懂懂的知识人文化人，面对陡然出现在自己眼前的光怪陆离的西方文化，再一次表现了清末“学问饥饿”、“求知识于域外”和饥不择食的特点。在对浩劫进行初步反思时，“五四”曾经飘扬的“民主”、“科学”两面大旗，情不自禁地浮现在他们的记忆里，那似乎是他们往昔的光荣，也让他们感慨万端，虽然那旗上到底写了些什么，到现在他们也是朦朦胧胧，模模糊糊。联想到国人在“文革”中的诸多愚昧和怯懦，再联想到多年知识分子的“改造”命运和痛苦遭遇，许多人又回到了鲁迅“改造国民性”的思维里，又出现了“启蒙心态”（王元化语），又想充当“启蒙者”角色了。这仿佛又告诉人们新一代的知识人文化人，并没有从历史中领悟到真正应该领悟的东西。

纯粹从思维的意义上说，“实践是检验真理的唯一标准”告诉人们的，就是不能造神，不论这“神”是“民主”、“科学”，还是什么别的东西；就是要把人的认识奠立在自己经验的基础上。只有那从自己经验中升华出来的思想，才是真正有价值的；那思想对于自己才具有真理性品格。让无论怎样光鲜的词语、概念坐上最权威的位置，都没有什么意义，都可能潜伏着某种危机。[13]“实践是检验真理的唯一标准”，如果真的作为一种常识出现在国人的意识里，那么它就意味着国人是经历了一次真正的“自我启蒙”。这“启蒙”不是由什么人的自上而下灌输，甚至不是由什么人的提示，而是源于自己亲身经历的史无前例浩劫后的觉醒。启蒙并不需要什么深刻的思想，也不需要太多的东西。启蒙其实就是以常识对“蒙昧”的思想点拨，人类一经那常识的点拨，就如醍醐灌顶，眼前豁然开朗，仿佛拨云雾而见青天。“要有勇气运用自己的理智”不就是一种常识吗？然而，之所以会有那种“点拨”，出现那种“点拨”的“奇效”，却要有长期的历史积累，特别是思想成长的铺垫。中国有两千多年以儒道为核心的专制文明，要从那固有的文化中走出来，走进那种“常识”，对于我们来说，决不是一件轻而易举的事情。无论是清末的“启蒙”还是新文化运动的“启蒙”，大都是在国人个体命运之上，面对“国运”形成的、颇为高蹈的思想，都显得肤浅和浮光掠影，有过多的追新逐奇色彩，都有太多的外援性，都缺少国人以自身的经验和体验为基础形成的对造神文化的深刻反思，因而也没有在民族的生命中扎下深根。然而，这一经历对于我们来说，是无法避免的。上世纪80年代所开启的“启蒙”，却不一样了。它是整个民族于苦难中形成的切身感受，是经历了曲折后更深一层的宝贵文化积累，由此也使“启蒙”从高蹈中降下来，接上了“地气”，获得了它最真实的意义。它能否深化下去，出现真正意义的“思想解放运动”和“启蒙运动”，端赖是否有相应的“语境”；而创造这种“语境”就是启蒙的一部分，它当然是整个民族的责任。

（作者单位：文艺争鸣杂志社）

[1]参阅李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》（台湾学术丛书），河北教育出版社，2001年。

[2]见《清代学术概论·儒家哲学》，86页，天津古籍出版社，2003年。

[3]见《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，57页，人民文学出版社，1982年。

[4]可参见陈独秀《今日之教育方针》等文；胡适的此类思想则表现在他留美期间的《日记》中，如他在给朋友的信中说：“适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计，如是而已。”“无论发生什么事，让我们去教育我们的人民。让我们为我们的后代打下一个他们可以依赖的基础。”（胡适《日记》）

[5]可参见陈独秀的《恶俗篇》，见《安徽俗话报》第三期、第六期等；胡适的《论继承人之不近人情》，见《安徽俗话报》创刊号。

[6] [8] [11]参见《胡适口述自传》（唐德刚译注），172，176、175、192—193页，广西师范大学出版社，2005年。

[7]见陈独秀《敬告青年》，《青年杂志》第一卷第一号。

[9]康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，24页、25页，商务印书馆，1991年。

[10]《杜威先生与中国》，《胡适文存》，第一集，卷二，381页。

[12]胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文存》第4卷，1052—1053页。

[13]胡适曾说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧或维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一个问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学的。”（胡适《科学与人生观序》，见《科学与人生观》上，2—3页，上海亚东图书馆，1923年）其实，除了“科学”，还有“民主”，更有此后的“革命”，都“做到了无上尊严的地位”。