儒学宗教化与宗教儒学化——云南民间宗教组织洞经会考察

曾 黎

(云南民族大学人文学院，云南 昆明 650031)

人的社会生活可分为世俗与神圣两个层面。社会学家迪尔凯姆指出，在社会生活中，“世界被划分为两部分，一部分包括所有圣物，另一部分包括所有俗物，这就是宗教思想的特征。”①［法］E·杜尔干 (迪尔凯姆):《宗教生活的初级形式》，林宗锦译，北京:中央民族大学出版社，2002年。中国传统社会中，儒学和宗教分别关照社会成员的世俗生活和精神信仰。②当然这不是说儒学就绝对地只关注世俗，宗教就绝对地关照精神信仰。儒学也有对于精神信仰的讨论，宗教也与世俗社会有密切联系。本文为了研究需要根据儒学和宗教各自的特征而进行了一个理想类型的划分。正所谓“儒学治世，佛教治心，道教治身。”儒学是中国传统社会的主流思想，它作用于国家政治和民间社会两个层面。儒学作为国家主流意识的具体表达，解释了国家统治和制度安排的合法性。儒学本身就是一套关于社会秩序的制度性设计，涉及国家层面的法律、礼制、祭祀、官制、政治制度等方面。同时，儒学又以弥散的方式存在于民间社会，对日常礼俗、社会组织、社会关系、家庭生活等产生重大影响。宗教是人类对超自然力的崇拜所实施的信仰和实践行为，它产生于对现实世界不确定性的焦虑，所以将期望寄托于彼岸世界，如佛教轮迴思想。社会成员需要社会规范来约束自己的行为，指导社会行动，同时他们也需要精神信仰来弥补社会生活中的无力和缺失。因此，儒学和宗教统一于人的社会生活实践，共同影响着人的社会行为。

一、儒学与宗教的关系——问题和路径

儒学与宗教 (佛道教)在中国的社会场景中相遇之后，就面临着如何处理彼此关系的问题。在中国儒学与宗教发展史上曾有大量关于儒释道关系的理论探讨。 《牟子理惑论》以问答方式，借用儒、道和诸子思想来阐述佛教教义，试图证明佛、道、儒思想的共通性。佛、道教也有借儒学来解释教义的努力。佛教以“五戒”来比附儒家“五常”(仁义礼智信)。唐道世撰《法苑珠林》就设有《忠孝篇》、《不孝篇》、《报恩篇》、《背恩篇》等专章讨论忠孝问题，后期佛教人士又有《父母恩重经》、《父母恩重经讲经文》、《十恩德》、《十种缘》、《劝孝文》等著作问世。③彭华:《试论佛教伦理与道教伦理的“儒学化”》，《西华大学学报 (哲学社会科学版)》2010年第2期。道教曾有过将儒学“忠”、“孝”、“仁、”“信”、“修身”等思想与“成仙延寿”等道教信仰相结合的尝试。如《抱朴子内篇·对俗》卷三载:“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也。凡人之受命得寿，自有本数，数本多者，则纪算难尽而迟死，若所禀本少，而所犯者多，则纪算速尽而早死。”①［晋］葛洪:《抱朴子》，上海:上海书店，1986年第12页。这些理论探讨说明:精神信仰追求和儒术应世应当是个体社会生活中不可或缺的内外两翼。

中国古代学者和宗教人士在理论上讨论了儒学与宗教的关系，并证明二者在思想上存在一致性和共通性。但这只是停留在理论层面上，那么儒学与宗教在社会生活实践中关系如何?二者以何种机制结合?宗教如何强化儒学思想?儒学如何解释宗教教义?这就需要回到现实社会生活，把儒学与宗教纳入具体社会场景，从人的社会行动中解读二者的关系。本文选取云南的三教合一民间宗教组织洞经会为田野研究对象，从儒学宗教化和宗教儒学化两个维度，分别对洞经会的组织结构、行动方式和文本内容等三方面进行理论分析，探讨儒学与宗教的结合方式和机制。该思路将为儒学田野研究以及儒学与宗教的关系研究提供参考。

洞经会是在云南省各地较有影响的民间宗教组织，因谈演②伴随着洞经音乐的节奏，用经腔唱经文。《文昌大洞仙经》而得名，“文昌”是指道教神灵“文昌梓潼帝君”。洞经会与道教渊源较深，洞经音乐、经籍、崇拜主神和仪式活动都受到道教的影响。一般认为，随着洞经音乐在明洪武年间由金陵 (南京)、四川等地传入云南之后，③关于洞经会在云南的缘起，现在学术界没有定论，综合看来以下三种说法较为系统。王兴平《文昌崇拜与洞经音乐》文中认为元末明初由江南移民和士兵带入洞经音乐，云南就相继组成了洞经会。张兴荣教授在《云南洞经文化》一书中认为洞经传入云南的时间大约在明洪武年间，即公元1381—1409年之间，由金陵 (南京)、四川等地传入云南。嘉靖九年 (1530)大理率先成立了洞经会——三元社和叶榆社。之后，逐渐扩散至云南大多数县城及乡间。另外，云南学者何显耀在《古乐遗韵》书中认为洞经会起源于云南大理。本文较倾向于第二种说法。云南各地相继组建了谈经奏乐的民间洞经会，如昆明、大理、巍山、剑川、鹤庆、永胜、昭通、丽江、建水、通海等地均有活动。洞经会崇拜道教、佛教神灵和儒家圣人;经籍中有道教、佛教和儒家经典。历史上的洞经会成员主要以儒生和文人为主，这使其组织和会规设置受儒学影响较深。所以从神灵系统、经籍、组织制度来看，洞经会是一个集儒、释、道为一体的宗教崇拜实践体系。

洞经会是一个迎合民众社会生活需要而产生的民间宗教组织，它在民间社会中承担着精神信仰和伦理教化的双重职责。首先，洞经会日常的庙会设置为民众的宗教情感提供了表达平台。洞经会每年都有固定会期，届时社区民众就会来到庙会地点上香许愿，进表祈福。其次，洞经会的谈经奏乐行为不仅娱神，也在娱人，参加庙会的民众会在仪式中受到“礼乐”熏陶。再次，洞经会的谈经活动促进了地方社区民众相互交往和沟通。最后，洞经会也承担了为地方消灾避祸的职责，如遇到火灾、旱灾、水灾、瘟疫等就举行相应的消灾祈福仪式。如昆明地区的《文明会大洞经坛碑记》载:“……真古今奇遇，人世希逢者也，所以赐禄广嗣，消灾集福。……嘉庆癸亥秋，疫疬频，仍事乡亦不免焉，乃请桂香会友谈经三昼夜，瘟风渐息。”④陈复声:《昆明洞经音乐》，昆明:云南人民出版社，2007年第100页。

儒学思想和宗教教义统一于民间社会生活实践的平台上，儒学的教化功能和宗教的心理调适功能集中体现于洞经会的宗教实践活动之中。儒学和宗教不以各自独立的方向发展，而是相互交叉，相互影响。儒学借用宗教的形式强化思想，宗教借用儒学思想来解释，形成了儒学与宗教的互构关系，即儒学宗教化和宗教儒学化。

儒学宗教化是指通过宗教崇拜、仪式操演、文本宣讲等信仰与实践方式表达儒学思想，借助宗教的神圣性强化儒学在社会成员行为、生活和观念中的作用，这是民间社会大众基于自身对儒学思想的理解而做出的解释;宗教儒学化是指儒学思想贯穿于宗教信仰和实践中，用儒学思想来阐释宗教教义，体现出具有儒学基本内涵的宗教崇拜、宗教仪式、宗教文本等。宗教儒学化的表达方式是宗教为适应以儒学为基本统治思想的古代中国社会，迎合国家统治需要和民间社会的精神需求而做出的调整和设计。儒学宗教化与宗教儒学化的表述，并非是把儒学视作一种宗教，而是借此阐明儒学在民间社会中发展的路径和方向——儒学与宗教的互构和整合。下文将从儒学宗教化和宗教儒学化两个维度对此种互构关系进行分析。

二、儒学宗教化

儒学宗教化是考察洞经会中儒学与宗教关系的第一种维度，这是从儒学的基本立场来讨论。儒学作为洞经会的理论来源之一，在洞经会的构建过程中被改造成为宗教理论，并体现在洞经会的宗教构成要素中。儒学宗教化的机制主要表现在以宗教组织方式承载儒学文化，以宗教祭祀仪式表达儒学文化和儒学经典向宗教经文转变等三个方面。

(一)以宗教组织方式承载儒学文化

宗教组织是一个有共同信仰和实践，并按照一定规则结合在一起的人类群体。信仰和实践是宗教的主要构成要素，信仰是对于神圣事物的崇拜，实践是崇拜的具体行动。宗教组织成员同时具备了自身对于神圣事物的崇拜和实践表达两方面特征。

从洞经会的信仰体系和实践方式来看，它便是一个具有宗教性特征的民间组织，以儒、释、道三家的神圣人物构建信仰体系，并操演一系列的宗教仪式和崇拜活动 (如祈祷、谈经、上表等)。昆明较著名的洞经传人彭幼山对洞经会的神灵体系做如下记述:洞经会崇奉儒道两家经典，主祀的是三清、元始天王、文昌帝君，其它如孔子、文帝、武帝、玄帝、四配、十哲……，也供释迦牟尼、准提观音等，对佛家也有“诰”，二、六月还办“观音会”。①昆明市盘龙区政协编:《盘龙文史资料 (第三辑)》，昆明:内部资料，1988年第4页。根据笔者的田野调查资料，建水洞经会主要供奉三清、四御、文昌帝君、关圣、王灵官等大批道教神灵，也把释迦摩尼、观音、孔子 (四配作从祀)等作为崇拜对象。从两地洞经会的主祀神灵来看，洞经会的信仰具有多神崇拜的特征，并没有因宗教种类或是文化属性不同而存在排斥性。孔子成为洞经会的主祀神灵，与佛道教的释迦牟尼、观音、三清等神灵具有同样重要的地位。

除了佛道教思想之外，儒学也是洞经会构建宗教理论体系的重要来源。彭幼山把洞经会的宗旨分为三乘:上乘讲天地造化、阴阳妙理、人生修养、性命之道;中乘讲存心养性、尊奉四维、八德;下乘讲存好心、说好话、行好事、做好人。②昆明市盘龙区政协编:《盘龙文史资料 (第三辑)》，昆明:内部资料，1988年第4页。建水洞经会的经坛设置也体现出儒学思想的影响。在灶君寺洞经会神坛的桌围上分别写有“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”等字样，强调“八德”，门廊两边分别挂有“礼节”、“乐和”两块木匾，门联为“福缘善庆乐奏钧者，谈演玉章礼遵圣兴”。

从以上口述和田野考察材料中发现，洞经会是一个集儒、释、道三家思想为一体的民间宗教组织。儒学思想的影响在洞经会的信仰理论和实践层面上均有体现，因此可以说洞经会承载了儒学思想，并以宗教崇拜的方式来传递和表达。

(二)以宗教祭祀仪式表达儒学思想

洞经会仪式礼仪混杂，将道教科仪和古代祭祀之三献礼整合为洞经会特有的仪式。虽然洞经会祭祀的主神不同，但是仪式结构均以三献礼为主，在仪式中需要焚烧许多盖有封印的“帛” (符箓)。三献礼指祭祀中献酒三次，初献爵，亚献爵，终献爵，合称三献，源于《周礼》。在仪式结束之后，还要焚烧表文，表文中写有上表者的愿望，如求财、求学、求子、求官、求平安……。在洞经会日常谈经和仪式活动中均伴有洞经音乐，以此娱神，上达天庭，增强仪式活动的神圣性。下文以建水洞经会的孔子会 (祭孔仪式)仪式过程来阐述儒学思想在宗教仪式中的表现方式。

孔子会一般在农历8月27日举行。仪式当天，经坛正中悬挂孔子画像，画上有宋高宗御制《孔子赞》曰:“大哉宣圣，斯文在兹。帝王之式，古今之师。志则春秋，道由忠恕。贤于尧舜，日月其誉。维时载雍，戢此武功。肃昭盛仪，海宇聿崇。”经坛上摆放五支木签，“天地同仁”签居中，为主签。左右各有两支木签写着论语名句“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即“四真签”。经坛左右两边分别摆设悬挂铃铛和玉佩的木架，上面分别书有“金声”和“玉振”字样，象征孔子以渊博的学识，集先人之大道，成就圣德。经坛正前方设供桌献三牲 (牛、羊、猪)，桌两边分别摆有洞经会的重要文献《孔教真理》。

祭孔仪式以三献礼为核心，分为迎神、初献、亚献、终献、送神五个步骤③根据《临安府志·典礼》的记载，应该为六个阶段:迎神、初献、亚献、终献、彻馔、送神。现代洞经会祭孔仪式中，将彻馔、送神合在一起了。。迎神为仪式之始，在音乐声中，引赞和陪赞④引赞为仪式操演中的核心角色，根据仪式的固定程序引导着仪式进度，陪赞为辅助之人。向神像行三跪九叩礼，迎接神灵降至。读祝生⑤仪式中专门宣读祝文的人员，此人一般要具备较好的诗文修为。跪于神坛前用抑扬顿挫的语调宣读祝文。

大成至圣先师孔子圣诞祝文①祝文为洞经会祭孔仪式上所用之版本。祝文后半部分“曰”字下的内容与《临安府志·祀典》卷九之乾隆九颁(1744)大成殿祝文一致，只是个别字在传抄中有讹误。如“德隆于圣道冠百王”，应为“德隆千圣道冠百王”。洞经会成员将表文视作神圣而不可侵犯的东西，同时此处为保持民间所用之祝文原貌，只在文中注明，不作改动。

维

中华人民共和国农历囗囗年岁次八月二十七日 圣诞日 云南省建水县庶民工商兵农学等欣逢

先师孔子圣诞佳期在灶君寺内谨以香帛供果庶品之仪 三献之礼 祭祀

大成至圣先师文宣王孔子

曰 先师 德隆于 (千)圣 道冠百王 揭日月以常行 自生民所未有 值文教倡明之会 正礼节乐和之时 辟雍钟鼓 咸恪荐与馨香 泮水胶庠 并 (益致)严于笾豆兹当仲秋 祇率彝章肃展微忱 聿将祀典

配以

复圣颜子 宗圣曾子 述圣子思子 亚圣孟子

敬祝 矣

读祝文毕，行礼复位。在音乐声中，经生歌以“昭平之章”。

尼山日月，麟吐玉书。洙泗径流育圣人。德配天地，道冠古今。周游列国传，与天地参大圣人。

歌毕行初献，引赞和陪赞行三跪九叩礼，歌以“宜 (宣)平之章”。

予怀明德，玉振金声。生民未有，展也大成。

亚献，引赞和陪赞行三跪九叩礼，歌以“秩平之章”。

俎豆千古，春秋上丁。清酒祭 (既)载，其香始升。

终献，引赞和陪赞行三跪九叩礼，歌以“叙平之章”。

维 (惟)天牖民，惟圣时若，彝伦攸叙，至今木铎。

三献礼毕，送神。引赞和陪赞行三跪九叩礼，歌以“德平之章”。

先师有言祭受福，四海黉宫敢不肃，礼成告彻勿疏慢，乐所自生中原菽。②本文中使用的《大成乐章》系民间洞经会提供的文本。

至此，礼成乐肃。

孔子会的仪式过程与中国古代的国家祭孔典礼在结构和内容上具有同源性，但它已具有民间宗教祭祀的特征。首先，仪式操演主体的身份已经由代表国家的官员转变成洞经会成员。其次，仪式时间变更使仪式正统性削弱。再次，洞经音乐融入仪式以替代祭孔雅乐。这是用具有同等功能的“民间”要素替代了原本具有“正统”意义的要素。

在以上民间宗教祭祀仪式过程中，儒学要素通过宗教场景设置、仪式文本和仪式过程来体现。场景设置中的儒学文化要素主要包括了孔子画像、“玉振”“金声”木架、“四真签”等;仪式文本包括了祝文和歌章，文本与乾隆八年 (1743)颁布的《大成乐章》和祝文类似，由于时代、地点和主体的不同，民间洞经会对传统的文本进行了改造，不过这并不妨碍文本中对儒学典故、儒学思想的表达;仪式过程以三献礼为核心，配以曲调变换的音乐，体现了儒学“礼乐”思想在其中的影响。

(三)儒学经典向宗教经文转变

洞经会的信仰体系和实践行为需要符合该组织特性的理论来支持。因此洞经会按照道教册封神灵的方式为儒、释、道神圣人物加以尊号，以“圣诰”的方式对神灵的功能、渊源、事迹、学说等进行解说，在经文中以“志心皈命礼”为引导。由此为儒、释、道神圣人物变成洞经会的神灵提供理论依据，儒、释、道思想和教义成为该组织构建宗教理论的来源。儒学经典就从一种学说的文本形态向具有神圣性的宗教经文转变。

在洞经会的宗教理论中，以“圣诰”方式确立了孔子在神灵体系中的地位。《说文解字》载:“诰，告也。”段注:“以言告人，古用此字，今则用告字。以此诰为上告下之字。”从“诰”字的解释可以发现，“圣诰”册封神灵的方向是从上而下，册封的内容是不可变更的真理，具有神圣性。建水洞经会的《谈经谱》抄本记载了洞经会主祀神灵的“圣诰”，其中《孔子诰》原文如下:

志心皈命礼孔子诰

气备四时，兴天地日月鬼神合其德。教垂万世，统尧舜禹汤文武作之师。道集大成，无声无嗅。功参两大，亘古亘今。诗书礼乐，敷教泽于无疆。立道绥动，自生民所未有。凡有血气，莫不尊亲。大成至圣先师孔子兴儒盛世无上至尊。

“圣诰”以“志心皈命礼”引导表明了《孔子诰》的宗教特征。文中强化了孔子创立儒学、教化民众的重要贡献，后将孔子册封为“大成至圣先师孔子兴儒盛世无上至尊”。这为孔子成为洞经会的重要神灵之一提供了理论依据。

孔子进入洞经会神灵体系之后，其儒学思想也就成为洞经会经书构成的来源之一，儒学经典遂向宗教经文转变。《宏儒经》，也称作《宏儒圣经》，全称为《太上宏儒至道无极总真复圣阐微圣经》。根据彭幼山的记述，《宏儒经》出现于清代，借复圣颜子之口阐述《大学》、 《中庸》、 《孝经》义理。①昆明市盘龙区政协编:《盘龙文史资料 (第三辑)》，昆明:内部资料，1988年第4页。现在云南禄丰县何家村尚存有光绪二十八年(公元1902年)的抄本，原书刊行于清咸丰九年(公元1859年)。全经分:礼请、上、中、下四卷。礼请卷有敕水、八真言、启请、诸圣宝诰、十供养歌章、忏悔、发愿、回向文。正文计25章。以第一章为例:大学之道，示人以修己治人之要，儒道在纲常伦纪，心在天地各物，只言道德人义，不谈因果报应，然而克秘去欲，实乃拨阴复阳之功，修身俟命，亦是悟道明心之学。……②张兴荣:《云南洞经文化》，昆明:云南教育出版社，1998年第179－182页。

从《宏儒经》的结构来看，它是一部较为完整的宗教经书。“礼请卷”中的各部分内容属于宗教礼仪，如八真言 (净口、净身、净心、净天地、卫灵、安土地、玄蕴、焚香真言等)就与道教八大神咒 (净口神咒、净身神咒、净心神咒、净天地神咒、金光神咒、坛场土地神咒、祝香神咒、元始安镇神咒等)基本相似。《宏儒经》将儒学与道教相整合，用宗教神圣性强化儒学修身、治国、中庸等思想，形成了一部以宗教方式来表述儒学文化的经书。

三、宗教儒学化

宗教儒学化是考察洞经会儒学与宗教关系的另一维度。这是从洞经会宗教构成的立场讨论儒学在洞经会宗教组织、宗教实践和宗教文本中的融入与表现。洞经会虽然以宗教为外在表现形式，但其核心却在于通过宗教表达方式实践儒家的社会理想。

(一)宗教组织的主体以儒生以及具有儒学背景的人员为主

洞经会形成的早期，儒生或具有儒学背景的人员如举人 (贡生)、秀才 (生员)、童生等，是构成该组织的主要群体。由此形成了“不是儒生，不能入坛”或是“不是秀才不得升堂入座”的入会条件。彭幼山曾记述:昆明最早的洞经会组织“祈福会”自视甚高，非入过学的秀才以上的人不得参加，此外即使是豪门富商、工匠等也是拒之门外，所以后来洞经会组织称为“学”就是这个道理。③昆明市盘龙区政协编:《盘龙文史资料 (第三辑)》，昆明:内部资料，1988年第4页。云南易门县较早期的洞经会成员构成同样遵循着只有“儒生”才能入会的要求。早在清乾隆年间，在省外供职的进士吴士伟、董良材、欧声振等人卸任返乡与地方文人士绅组建了洞经会。④政协易门县委员会编辑委员会:《易门县文史资料选辑 (第五辑)》，易门:内部资料，1995年第166页。

民国年间，洞经会的入会条件有所放宽，商人、绅士和一些平民，经过特定手续或仪式后也可加入，但必须是品学兼优、知书达礼或是清白的书香子弟。为了表达洞经会高雅的定位，以区别于社会底层的下九流⑤中国古代社会中的“九流”可划分为“上九流”、“中九流”、“下九流”。本文所指的“下九流”是:师爷、衙差、升秤 (秤手)、媒婆、走卒、时妖 (拐骗及巫婆)、盗、窃、娼等。之辈，入会者还应是清白之人，就是指没有犯过罪的人，一般来说品行不端者不得入会。凡从事低下职业的人员，如理发匠、屠户、戏子、吹鼓手一应人等也不得入会。现代社会已经不再有职业高低和贵贱之分，但文人所强调的那些等级和职业高低观念依然存在洞经会成员的观念之中。在建水的田野调查中，报告人谈到参加现代仪式操演人员资格时曾说:“(建水文庙)古乐队中请来一些疯道士 (指吹鼓手)，这样不合规矩，这些疯道士是吃死人饭的。”在此，报告人所说的“疯道士”即吹鼓手，在当地从事与丧礼有关的活动以取得一定的报酬。这些人虽然具有一定音乐演奏技能，但洞经会成员看不起吹鼓手，认为他们从事低下职业，不愿和他们相比，更不愿意让这一类人参加洞经会的日常宗教仪式。

(二)儒学思想贯穿宗教实践

在前文的讨论中，我们可以确认洞经会的宗教属性。从主祀神灵、科仪和经文等方面来看，洞经会构建和改造过程都与道教密切联系，同时又吸收佛教和儒家的神圣人物、核心思想以及仪式程序等。洞经会虽有宗教的外在表现形式，但是其内在支持理论却深受儒学影响。洞经会宗教实践的基本宗旨就是儒家“礼乐”思想，最终目的是要教化民众，实现儒家的社会理想，即“修身、齐家、治国、平天下”。

在洞经会的宗教实践中均强调“礼”和“乐”各要素的相互整合。在宫观会中，祭祀神灵的仪式都有完整的程序，借用祭孔仪式的基本步骤，行三献礼，再杂以道教“奠帛”和“上表”等科仪。在仪式过程中配以洞经音乐，大致可分为大乐(打击乐)、细乐 (丝竹乐)和清锣鼓 (打击乐合奏)，有词牌数十个，如《清河颂》、 《倒拖船》、《一江风》、《渔卧浪》、《甘州歌》等。

为了在宗教实践中贯彻“礼”、“乐”精神，各地洞经会均为此制定了相应的会规和制度。易门洞经会订立规章，强调儒家孝悌忠信、礼义廉耻;要求会员均遵守国家法令，讲礼貌，孝敬父母，爱护公物，遵守洞经坛规等。在谈经演教过程中，唱腔和打击乐器以及管弦乐器须按板眼 (拍节)严肃认真地演唱和演奏，否则，监坛人看其违规程度，罚以下跪至燃完一炷香或两炷香的时间，且罚跪后还须向会友逐个作揖以示认错。①政协易门县委员会编辑委员会:《易门县文史资料选辑 (第五辑)》，易门:内部资料，1995年第165页。建水洞经会一直保留严格的经坛规矩，分别对衣着、行为、礼节、职责和惩罚等方面进行了规定。如谈经者身心不洁不得上座，衣冠不整不得上座。头捶锣鸣，更换净茶;贰捶锣鸣，洗手更衣;叁捶锣鸣，排班上座。排班不到，罚跪香一炷;横穿直夺，罚跪香一炷;……随地吐痰，罚跪香一炷;罚跪香者，撤班后自觉履行，以昭诚教，讲情、收香由纠仪或会长履行。②张兴荣:《云南洞经文化》，昆明:云南教育出版社，1998年。第30－31页。这此会规设置对成员的社会行为做出详尽而具体的规定。虽然以宗教的形式出现，但实质是试图建立一种符合儒家“礼乐”精神的行为模式，这是一种由神圣向世俗回归的努力。

在宗教实践中整合“礼”、“乐”要素，并用严格的经坛规矩来辅助执行，这在洞经会构建和形成中自有其特定目的。昆明《文明会大洞经坛碑记》载:“夫大洞经者，统三才以会归，合三教以立极。盖自文帝飞鸾开化，则神人相通。斯教神而立人，以诚而感信。超凡之径路，入道之津梁。”③陈复声:《昆明洞经音乐》，昆明:云南人民出版社，2007年第100页。《保山洞经谱》(1931年抄本)载:“谈经则以乐，乐和故百物皆化;演教则以礼，礼序故群生别分。所以乐至则无怨，礼至则不争，礼乐兴而五伦八德之行亦逐渐遍于天下，岂天下有不治乎?”④陈复声:《昆明洞经音乐》，昆明:云南人民出版社，2007年第34页。洞经连通天、地、人三才，整合儒、释、道三教，将“礼乐”思想神圣化。谈经演教目的在于教化民众。若儒家五伦和八德能成为民众生活的基本信条，那么天下就大治了。可见洞经会宗教实践的最终目标还是回归到儒家的社会理想。

(三)宗教文本中的儒学思想

宗教文本是洞经会宗教信仰和实践活动的基本理论，这对于洞经会的神灵体系和崇拜活动都具有决定性作用。洞经会以宗教形式实践儒家社会理想的实质决定了该宗教组织的神灵体系构建和经文内容都蕴涵着儒家的基本思想，如忠、孝、仁、义等。本文根据建水洞经会《谈经谱》中对主祀神灵的描述、赞颂和册封等内容进行一些探讨。

《谈经谱》共记载十六位神灵 (有一神多“诰”的情况)，神灵主要有四种来源:1.道教神，如玉帝、雷神、灶君、土地、天帝、斗父、斗母、元始天尊、玉皇大帝、文昌帝君、真武大帝、太上老君等;2.佛教神，如观音;3.儒家神圣人物，如孔子;4.具有特殊贡献或品质的历史人物，如关公、岳飞等。现将《文昌诰》、 《关圣诰》、《尽忠诰》、《土地诰》等经文抄录如下。

志心皈命礼《文昌诰》

不骄帝境，玉真庆宫。……至孝至仁，功存乎儒释道教。不骄不乐，职尽乎天地水官。……九天开化主宰，七曲灵应大帝。谈经演教，消劫行化。更生永命天尊。

志心皈命礼《关圣诰》

太上神威，英文雄武。尽忠大义，高节清廉。协运皇图，德崇演正。掌儒释道教之权，管天地人才之柄。……至灵至圣，至上至尊，伏魔大帝关圣帝君。大悲大愿，大圣大慈。真元显应昭明翊汉天尊。

志心皈命礼《尽忠诰》

汤阴誔秀，寒群藏珍。蕴盖世之将才，符冠军之威勇。尽忠护国，竭血汗于宋朝。威力降魔，显英灵于人世。保霄即应，运佑皇图。一门忠孝以昭彰，万古英雄而仰羡。全仁全义，至孝至忠。神霄上将，孝德忠义。太悲大愿大圣大慈英烈岳元帅雷声应化天尊。

志心皈命礼 (正月初二日)《土地诰》

聪明有感，正直无私。……阐万年之香火，光一郡之斯文。唐朝进士，清国福神。存仁存恕，至正至明。大悲大愿，大圣大慈。城南土地福德正神。

首先，每一段“诰”都以“志心皈命礼”引导，这表明“诰”的宗教特征，每一位神灵都配以具有宗教特征的封号。如文昌帝君被封为“更生永命天尊”;关圣帝君被封为“真元显应昭明翊汉天尊”。其次，在“诰”词中强调洞经会三教合一的信仰形式。如《文昌诰》:“至孝至仁，功存乎儒释道教。不骄不乐，职尽乎天地水官。” 《关圣诰》:“掌儒释道教之权，管天地人才之柄。”文昌帝君和关圣帝君的神灵职能都涉及儒释道三教。最后，分析以上文本可以得出一个重要观点:洞经会用儒学思想来解释宗教神灵的功能和伦理特征。如对文昌帝君的定性是“至孝至仁”，对关圣帝君的定性是“尽忠大义”，对岳飞的定性是“尽忠护国……全仁全义，至孝至忠。神霄上将，孝德忠义。”对土地神的定性是“存仁存恕，至正至明”。经文通过神灵的特殊品质和历史贡献把儒学的忠、孝、仁、义等思想彰显出来。

四、结语

儒学与宗教本是独立的思想体系，它们都有自身的发展轨迹。儒学拥有自成一体的学说、教育体系、制度设置和人员构成等。宗教也有特定的经籍、仪式、组织和神职人员。但这只是一种理想类型的划分，在纷繁的社会生活实践中，儒学和宗教统一于人的社会行动中。人既需要规范，又需要信仰，世俗与神圣的边界被模糊，神圣可以向世俗转化，世俗也可以向神圣转变。

云南民间宗教组织洞经会中，儒学与宗教表现为“你中有我，我中有你”的互构关系，即儒学宗教化和宗教儒学化。儒学是一种入世的哲学或是伦理思想，它与佛道教整合之后，以宗教的方式表现出来，即儒学宗教化。此种结合机制主要体现在以宗教组织承载儒学文化、以宗教仪式表达儒学思想、儒学经典向宗教经文转化等方面。神圣的帷幕使民众产生敬畏，儒学也因此深入民众的生活层面。这种教化方式超越以庙学为主的传统儒学教育，对中国传统社会的民众产生着潜移默化的影响。随着思想交流的进一步深化，各宗教对社会秩序的回答留下了儒学的印记，表现为宗教儒学化趋势。佛、道教本是出世的宗教，在吸收了儒学思想之后，更加地关注世俗生活，将儒学忠、孝、仁、义等理念转化为宗教教义。宗教神圣性不只作用于精神信仰层面，它也具有社会教化的作用，最终为实现儒家的社会理想服务。

儒学与宗教之间的关系，并非相互排斥，而是在理论和实践层面的整合和互构，如此实践方式暗示着一种新创造和新时代的到来，即人类需要构成的统一性，这并不意味着要消除差异，需用一种新的整合方式来表达，由此创造出一种区别于以往的新形式。