试论先秦儒家仁爱道德情感培养机制

邓旭阳

（东南大学 马克思主义学院，江苏 南京 210096）

引 言

《中庸》谈到，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，天性即是诚，将内在的本性引导出来呈现为外在的“道”，修行外在道德规范而具备个体自身的道德修养就是道德教育过程。“诚者，自成也。……诚者，非自成而已也，所以成物也。”成就自己，就是仁；成就万物，就是智。先秦佚著《性情》或《性自命出》中说：“道始于情，情生于 性 。”［1］179，［2］155，163这 里 的“性 ”的 内 容 是 情 欲 、是 气质，“情”即《中庸》的已发之“喜怒哀乐”，只有“发而皆中节”之“情”，才可以“谓之和”，从而谓之“道”。［3］102这里的道即外在的社会道德规范。在先秦儒家看来，道德品质的修为离不开道德情感的培养。积极引发、“中节”到道的道德情感培养是形成儒家君子道德人格的重要环节。

情感是主体需要满足与否的反映，是人对客观与现实态度的主观体验，包括与生理性需要、社会性需要和高级社会性需要相对应的情绪、情感和高级情感（也称情操）。先秦儒家提出了以仁爱为中心的伦理需要层次结构，从仁爱需要出发，逐渐扩展为第二层次：包含尊重需要的“礼”的需要，包含人际交往与归属需要的“信”的需要，包含生理、安全需要适宜满足的“义”的需要，包含求知学习需要的“智”的需要；第三层次需要：包含“乐”、“艺”的审美需要，与“仁”有关的“宽”、“慧”等具体需要，进而“自我实现”；第四层次需要：“和”，天下小康与大同的“共同实现”需要（图1）。儒家人伦需要结构是从社会与人际角度来看人伦关系，从个体角度出发，以个体生理需要满足为基础，而以重人伦关系的“仁爱”需要满足为归属与目的，获得爱、尊重、人际交往发展，进而寻求自我成长，基于社会、人际背景下的仁爱与社会发展、整体实现。满足个体内在与人际社会仁爱需要的仁爱情感培养是先秦儒家道德教育的核心。

图1 “仁爱”为中心的儒家人伦需要结构示意图

先秦儒家仁爱道德情感培养机制路径体现在由“仁爱情感表达”到“同理推恩”，进而经由“情感反应—理解宽容—愉悦心境—情感升华”具体推进的三层次、六个环节过程（见图2）。

图2 先秦儒家道德情感培养机制

首先，在先秦儒家看来，“仁者爱人”的情感表达是第一位的，仅在《论语》、《孟子》和《荀子》书中，分别出现“仁”字“110”、“160”、“133”次，没有“仁爱”，是谈不上具备起码的道德水平；“仁者爱人”情感发展突破了自我，将自己内在情感与他人情感相连，形成情感发展的人我纬度；其次，“同理推恩”的情感表达是以同理心把“恩”推至他人，福及四海百姓，“老老幼幼”，这样才能国泰民安，生活幸福；促进人与人之间情感连接，形成情感发展的横向人际纬度。第三，在需要的时候，不隐瞒自己的真实情感，允许直接的爱憎分明情感表达，体现了情感的深度；第四，情感发展离不开对他人情感的接纳与宽容，在比较分析中准确理解他人情感，宽容接纳中丰富自身情感；体现了情感的弹性和宽度，为情感的丰富发展提供空间和载体。第五，培养孔颜乐处的积极愉悦情感体验，安贫乐道，信守践行仁爱道德的同时，自身内心也感到愉悦满足。最后，个体要通过不断学习体验，将朴素情感升华为高级情感的理智感和审美感，促进道德感发展，提升道德情感的高度。

一、“仁者爱人”的情感培养与移情表达

任何一种情感都具有一定强度，孔子提倡的“仁爱”情感具有很高的情感强度。孔子与学生之间可谓亲密无间，情同父子。对紧密跟随自己的学生，孔子可谓了如指掌。在周游列国的教学与从仕过程中，教学相长，加深了彼此情感。孔子始终如一地用“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）“知、情、意、行”合一的示范来培养学生守道行道的情感。孔子所说的“道”即“仁者爱人”之“仁道”、“忠恕之道”。

《论语》中记载：“樊迟问‘仁’，孔子回答说：‘爱人’。”（《论语 · 颜 渊》）孔 子 还 说 “爱 众 而 亲 仁”（《论语·学而》）对于“爱人”，孔子的解释是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。前者除了说明对人的“欲”与“施”的态度之外，也是一种爱人如己的“宽恕”情感；后者则是表达对众人“立”与“达”的爱的情感。这是一种基于对人内心渴求“待人如己”、彼此平等尊重的情感需求理解的移情能力体现，也是对于个体情感的积极自我认识、体验与自我调控的结果。

孟子也认同“仁者爱人”，认为一个人有无“仁爱之心”的区别在于，用仁爱去对待他人的态度与方式不同：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《孟子·离娄下》）仁爱与否的两者做法正好相反。一个人能注重“仁爱”情感培养与表达的“爱人者”，会得到“人恒爱之”的相互移情表达的情感回应。

心理学研究认为移情是对知觉到的他人情绪体验的情绪反应［4］，以及理解他人情绪状态以及分享他人情绪状态的能力（Cohen 和 Strayer，1996）［5］。具 备移情 表达能力是促进人际情感发展，相互关爱，彼此温暖支持的情感发展能力，是通过教育培养和学习体验而获得的。

孔子对人的爱更具体体现在生活和教育中，注重情感培养，尤其表现在视学生如子的真挚师生情谊的移情表达上。比如，“子谓公冶长，‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也’。以其子妻之。”“子谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮’。以其兄之子妻之。”（《论语·公冶长》）孔子将自己的女儿和侄女分别嫁给了身陷囹圄（“缧绁”中）的公冶长和“有道不废”的南容，充分表达了对学生的尊重、贤德的欣赏情感。尤其是对最喜欢的学生颜回所表现出的不是父子胜似父子的“疼爱有加”深厚情感，更值得称道。《论语》记载：“季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”在颜渊死后，孔子说“噫！天丧予！天丧予！”当孔子“哭之恸”（哀伤之至而不自知），随从问孔子：“子恸矣。”孔子回答说：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”（《论语·先进》）孔子说我不为他哀伤为谁哀伤呢？可见情感至深，悲痛之极，感人泣下！藉由对于自己和学生的深刻认识，学生处境的理解和同情，而产生肯定、欣赏，喜爱与悲痛的移情情绪反应，表达出肺腑真情，以培养学生的“仁爱”情感。

孔子的“仁爱之心”还体现在对事情的态度上以人为重，重视人的价值。比如，一次，有一个马厩失火被焚毁，孔子退朝后关切地问“‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》）。

二、仁爱情感的同理推恩

孟子提出的推恩，是一种具有同理心的正向情感的移情表达，体现了情感的传递功能和传递性特征，是一种个体情感的人际横向纬度的发展。移情的心理过程涉及认知和情绪两部分。研究表明，移情的认知成分包括对自我和他人认知上的区分，对他人情绪状态的判断与理解；情绪成分包括情绪感染（对于他人情绪状态或需要的直觉反应）、映射性情绪（移情主体产生了与客体相同的情绪体验）、反应性情绪（包括同情在内的个体随后的情绪性反应）。［5］917-921个体通过认识到自己和他人之间的存在状态不同，对他人的内在需求和情绪状态能够加以准确判断和理解，并做出适度情绪感染，映射性和反应性情绪等多种情绪反应来完成移情过程。其中，移情的情绪成分就是通常说的做出同理心。

所谓同理（empathy），也称同情或同感，是对他人内心情绪、情感活动感同身受的情感体验，是移情表达过程的必备环节；通常人们会产生直觉的情绪反应和唤起与他人相似的情绪体验，但不一定会产生积极意义上的同情、同感或同理心，或许会被过度关注自我、理智化克制等某些因素所遮蔽而无法表达出来。亚当·斯密认为，人具有怜悯或同情的天性，这种本性是“他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得”［5］。相互同情的愉快是一个人会“把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大的赞赏”［6］11；当我们表达同情时，当事人会对我们的同情感到高兴，而为得不到这种同情感到痛心，所以我们在能够同情他时似乎也感到高兴，同样，当我们不能这样做时也感到痛心［6］14。那么，唤起和扩展一个人的“同情”天性，培养积极的同理心，并正向移情表达到其他人身上，可以促进人们积极向上、健康愉悦的情感发展。

值得注意的是，移情表达需要个体有深切的情感体验与自我觉察，同时，也有对他人情感觉察、感同身受的积极的内在共鸣体验，接下来，才是将自己的原有情感体验和被唤起的共鸣情感加以同感整合，传递出去。

孟子在与齐宣王交谈时，首先充分肯定了其对动物的“仁心”情感，说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”进而说：“故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）这实际上，孟子通过古人胜今人在于“善推其所为”，恩及禽兽不如恩及百姓的比较，帮助齐宣王看清楚事情的本质和关联，唤起齐宣王的“不忍”的同理心，相信“人皆有不忍人之心”，希望能将仁爱的情感推恩于百姓，就像把孝敬自己老人和照顾自己孩子的情感推及到他人身上，是可以做到的，而不是像“挟太山以超北海”那样难以做到。孟子相信并肯定齐宣王有同理心，也有移情表达的推恩能力，并鼓励齐宣王将同理推恩能变成行动，真正惠及百姓，从而治天下可运于掌上，实现王道政治心愿。孟子所认为同理推恩的移情表达体现了一种人性本有的自然情感，大一点、远一点说是“保四海”江山，促国家强盛；近一点、小一点说是“保妻子”和家人，促进夫妻和亲子之间的“仁爱”家庭情感和谐健康发展。

三、爱憎分明的真实情感反应

情感具有两极性特征，比如“悲”与“喜”、“急躁”与“淡定”等。先秦儒家道德情感培养中充分体现了情感的两极性，以坦诚的态度直接表达内心真实情感。孟子提倡“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这是一种好恶分明，正气凛然的正向情感表达。他认为“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·滕文公下》）只顾自己舒适生活的人，无异于率兽吃人，令人深恶痛绝。

荀子在非议“十二子”时说：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）认为“墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫。”（《荀子·富国》）、宋子“上功用，大俭约而僈差等。”（《非十二子》）其所体现的是对诸子学派观点不赞同的负向情感表达。荀子也会表达出积极肯定的情绪，他称赞孔子、子弓是“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋”的大儒，孔子在鲁国阙党做司寇的时候，起到了一个儒者在朝廷做官可以“美政”，在民间可以起到“美俗”的作用。“阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）可见荀子对孔子的极其赞美之情。

孔子的爱憎分明情感表达是最为强烈且具代表性的。孔子对于学生“冉有”做法表达出“鸣而攻之”愤慨，对学生“子路”的回答微笑无语，对“曾皙”观点表达出强烈同感共鸣，是儒家“爱憎分明”真实情感反应的很好写证。《论语·先进》中谈到孔子知道其学生冉有当了财富胜过周公而位居诸侯之卿的“季氏”的下属（宰），大肆为之聚敛财富时说道：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”朱熹认为“小子鸣鼓而攻之，使门人声其罪以责之也。圣人之恶党恶而害民也如此。”又认为“然师严而友亲，故己绝之，而犹使门人正之，又见其爱人之无已也。”（朱熹《论语集注》）前者说明孔子所表达的是“恨铁不成钢”的厌恶、憎恨的真实情感，后者说明其背后是彰显了一种“师严友亲”爱人至深，以至于“爱生无己”的道德情感。

《论语·先进》还记载这样一段情感教育过程：孔子与学生子路、曾皙、冉有、公西华一块讨论各自志向和心愿，当子路说道：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。孔子认为“为国以礼，其言不让，是故哂之。”因为子路不符合礼让仁德的道德要求，所以孔子笑而不语。当曾皙（点）敲击瑟而慢慢停下来，随后回答说自己的想法与其他三个同学不同时，孔子给予鼓励，让他尽情表达。于是曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这是一幅多么其乐融融，人与自然和谐相容的美妙景象，于是孔子喟然叹曰：“吾与点也！”孔子深深为其所动，产生极大共鸣，表达了自己内心喜悦、人与自然和谐的情感。这在《论语》中是很特别的记述，发人深省。

四、情感接纳与宽容

心理学家比昂（Bion）提出了“容器”理论。他认为容器是内在、非感觉性的，容器与容纳物在一起的作用是主动的，这种主动性既可以是促进完整和联合的，也可以是破坏性的。［7］81容器和容纳物之间关系代表着“母亲乳房—婴儿”的原型，在一种爱的关系中彼此互利，妈妈和婴儿都能通过容纳和被容纳的体验共同成长。［7］72在容器遇到容纳物过程中伴随情感体验，这些体验源自内部和外部的感觉输入。容器寻找容纳物的方式，是将这些情感体验材料转化为视觉、听觉以及感觉印象，然后这些元素被储存在记忆中，便于思考加工，丰富思想内容，比昂称之为“阿尔法功能”。［7］86情感体验经过了阿尔法功能的包容加工和转化，便同化为人的心理成分，在发挥内在容器积极容纳整合作用基础上，有利于促进情感发展和人际融洽。

情感发展需要个体培养“容器”的积极情感包容与转化能力，先秦儒家提出了对人对事的情感上做到宽容与包容要求；包容与宽容是同一内涵的不同表述，说明了情感的承载容纳特征。要做到情感宽容需要经历对情感的理解和接纳过程，情感接纳与宽容是积极情感发展的重要环节和情感表达的基础，没有对他人的情感理解、接纳和宽容，要达到移情传递、情感推恩是有困难的。情感接纳需要理解对方的情感表达形式与内容、性质与强度，进而接纳其本质，比较分析情感内涵是为了更好地理解情感；同时，需要宽容正向或负向的情感而不偏废喜好，放大正向情感，将负向情感转化为积极正向情感。

孔子在上述的与学生子路、曾皙、冉有、公西华对话谈论志向和心愿后，表现出对与自己不同的观点和想法的学生的理解和宽容。当学生子路说完之后，孔子表现出“微笑无语”的“接纳”，在曾皙事后问他对于其他学生的看法时说：“亦各言其志也已矣。”（《论语·先进》）体现了对学生的观点理解和情感接纳。而孔子认为宰我是“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也；于予与何诛？”“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（《论语·公冶长》）孔子尽管认为宰我如朽木、粪墙，自己无话可说，但因宰我的言行改变了自己对人的既重言语又重行为的看法。这真实体现了孔子对白天睡大觉但聪明而不勤奋、有才华而不重修养的宰我［8］129所表达的责备中宽容、称赞的情感。

荀子多次论及包容的重要性和具体做法。

（1）指出宽容的重要性。《荀子·不苟》中说“君子能则宽容易直以开道人”，也就是说有才能的君子是宽容、平易近人、正直无私的，这样，才能以自己的品性去开导他人。而作为臣也需要宽容，应做到：“……宽容而不乱，晓然以至道……，而能化易，时关内之。”（《荀子·臣道》）如果能够宽容待人而不至扰乱原则，采取以正确道理去启发君主等办法，就可以使君主感化转变，时时关照君主并使他接纳正确意见。而作为君王处理政事接触百姓时，除了用礼义应付各种变化之外，重要的是“宽裕而多容，恭敬以先之”（《荀子·致士》），以宽容而不急躁的态度去广泛地容纳贤人，并结合采取恭敬的言行来引导百姓，这是治理政事的开端。

（2）强调宽容协调性。君子在个性的修炼中，要做到宽容和其他品性的协调：“君子宽而不僈……，恭敬谨慎而容。”（《荀子·不苟》）因为宽容而不怠慢、恭敬谨慎而宽容是德行完备的重要组成；如果因宽容而怠慢他人，在做到恭敬、谨慎同时却不能宽容，那就谈不上德行完备。

（3）注重宽容的广泛性。君子对自己要严，用准绳端正自己，对他人要善于引导和宽容：“接人用抴，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”（《荀子·非相》）“贤”、“智”、“博”、“纯”的君子要宽容接纳“少才德”、“愚蠢”、“肤浅”和“不纯”的人。由于善于引导和采取宽容心态，就能依靠众人而成就天下大事；由于宽容而使道德品质内涵更加丰富、全面地发展。

孟子也注重宽容，指出宽容的价值和意义，劝导人们培养宽容的情感和品质。

（1）宽容让人进退自如。孟子以自己为例，说明保持心胸坦荡、宽容的重要性，不要一味追求物质利益，守着官禄，说话不得不谨慎小心。孟子说：“我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”（《孟子·公孙丑下》）当时孟子“居宾师之位，未尝受禄。故其进退之际，宽裕如此。”（朱熹《孟子集注》）

（2）宽容可以感化他人。孟子认为柳下惠作为圣人具有宽容、敦厚品质和道德情感：“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”（《孟子·万章下》）由于柳下惠能在言行举止中表现出“不羞”、“不辞”、“不隐”、“不怨”等宽容、仁爱道德品质与情感，则使心胸狭隘的人（“鄙夫”）变得宽容，浅薄的人（“薄夫”）变得敦厚。可见宽容的品质和情感是圣人的特征，也能起到感化他人的作用，希望人们能够去学习效仿培养这样的道德品质与情感。

事实上，宽容是一种胸怀和度量，一种积极温暖的情感，是一个循序渐进、不断积累提升对事物容纳能力的过程。只有具有包容能力的个体才能发展出更丰富的情感。不断培养宽容情感和品质，可以积极提升我们对事物的认识和理解水平：“心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”（《荀子·解蔽》）如果我们内心宽容，允许事物自然呈现的话，就能广泛接纳认识事物，进而专心致志而认识到事物纯正内涵。

同时，宽容可以促进人际关系和情感的积极正向转化。孔子说：“不念旧恶，怨是用希。”（《论语·公冶长》）不要总是念叨别人对自己所做的不好的事情，要宽宏大量而不怨恨。作为君子不要像小人一样，而要凡事看人之大，看人所长，成就他人的好事：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·子罕》）即使别人对自己有仇怨，也以宽容之心以德报怨：“或曰：以德报怨，何如？子曰：何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）这里的“直”是“爱憎取舍”（朱熹《论语集注》），不以一己之私愤而是用恰当的道德规范的德行去对待与己有仇怨的人。由此宽容情感去与人相处，就能消除误解、化解仇恨，改善关系，增进人际亲密情感。

五、培养积极愉悦心境

心境是一种程度不强而持久的情绪状态，与一个人所处的环境有关，具有渲染和弥散性。积极愉悦的心境具有积极的动力作用，促进人产生积极行为，并有助于修正不良认知，提高生活、学习、工作等活动效率，促进道德实践和道德品质发展。

《论语》开篇首句：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）体现了“以儒学为骨干的中国文化的特征或精神是‘乐感文化’，……作为儒学根本，首章揭示的‘悦’‘乐’，就是此世间的快乐：它不离人世、不离感性而又超出它们。”［8］28获得快乐感受确实是儒家道德修为中不可缺少的环节。

《论语》中，最能反映以求仁道为人生乐事的是《论语·雍也》中记载的极受孔子称赞的颜回的心态和境界：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”孔子认为只有颜回是潜心修道，内心长久不违仁；颜回呀，真是贤德！在吃的差、住的简陋而别人都不能忍受这种忧愁的情况下，也不改变他内心的快乐，颜回呀，真是贤德！这也是通常赞赏的“孔颜乐处”的潜心修道愉悦心境。“这种境界亦可谓peak experience（高峰体验，A.Maslow），常是瞬间把握，稍纵即逝，难以长久保持。……宋明理学常以‘颜子何好所学论’来描述这一要旨：这‘好’当然并非以贫困为乐，而是贫困等等不能改损他的这种心理境界。”“‘乐’在这里虽然并不脱离感性，不脱离心理，仍是一种快乐；但这快乐是一种经由道德而达到的超道德的稳定‘境界’（state of mind）。这里的‘忧’，当然也并非一般的忧愁，但 可 解 为 Heidegger 的 ‘畏 （死）’或 ‘烦（生）’。”［8］149-153其 实，孔 子 本 人 也 是 这 样 的，孔 子 描 述自己：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）

要达到这样置生死困苦于外而乐在其中的愉悦心境，首先，专心乐道“志于仁”的道德意志的引导是基本前提和根本办法，“不仁者不可以久处约（约：困苦环境）”（《论语·里仁》），而这种心境又反过来提升修为“达道”境界。其次，在道德认知上要充分认识到“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《论语·里仁》）、“贫而乐”（《论语·学而》）的重要性。再次，在道德修为过程中，要善于学习、乐于学习和践行“仁道”，因为“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）“圣人之思也，乐”（《荀子·解蔽》），力求做到要像圣人一样在轻松愉快中学习思考“仁道”。最后，要善于调控自己的不良情绪并避免犯同样错误，像颜回一样：“好学，不迁怒，不贰过。”（《论语·雍也》）

六、情感升华

孔子在道德情感的培养中，基于宽容和接纳，注重保持愉悦心境，也强调通过不断学习，将朴素的初级情感升华，以提升自身的理智感和审美感水平，最终提升道德感水平。理智感、审美感与道德感一样，是需要经过学习提高培养才能获得的高级情感。理智感是与学习求知高级社会性需要对应的高级情感，审美感是与美丑判断选择的审美需要对应的高级情感。

理智感可以帮助我们更好地选择把握道德学习、认知发展的方向和平衡，获得理性认知的升华的。审美感可以促进道德美感的发展，使道德感得到升华，通过艺术审美而更易被深刻体验。如果从狭义的道德情感定义来看，道德情感仅指与道德品质有关的情感，比如仁爱情感，正义感、谦让宽和；而从儒家道德品质的内涵来看，包括了“仁、义、礼、智、信”五大道德品质，其相对应的情感更广泛一些。除了与前三者分别对应的仁爱情感，正义感、谦让宽和等情感外，与“信”相对应的“信任感”、“坚定感”也是道德情感；与“智”相对应的“理智感”是有助于道德感形成的高级情感。

张岱年说，“朱熹解释孟子所说‘恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也’云：‘恻隐、善恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心统性情者也。’（《孟子集注·公孙丑上》）以恻隐、善恶、辞让、是非为情，……孟子本谓‘是非之心，智之端也’，辨别是非的作用是一种认识作用，朱氏却归之于情，未免混淆了立志 与情感的界限。”［9］197朱熹认为“是非之心，智之端也”，与是非紧密相关的智也是一种情感，也就是我们说的理智感，而张岱年认为“是非之智”只能算是理性认识层面而不具备情感属性，其实，只是说明了“智”（智慧、聪明）这一品德的认知特征。先秦儒家十分强调“信”这一道德品质的认知、意志和行为层面的特征，所以在情感培养中，与“信”有关的信任感和坚定感我们也就不加以展开讨论。

审美感是与经过学习培养的审美需要的发展与满足紧密相关的。人皆有爱美之心，孔子强调学生要学习五经六艺中《诗》、《礼》、《乐》等，都与审美感培养分不开的。审美感的培养又与道德感和道德品质的培养紧密相联。试想，如果当年孔子在与齐王见面时，不能识别齐国有辱鲁国的音乐，怎么能挺身而出，义胆摄人、力挽狂澜，逼齐国退兵让城；不能识别季氏使用了本该天子使用的“八佾”祭祀音乐，又怎能愤而发出“是可忍，孰不可忍？”的正义感？

理智感、审美感和道德感三者是人类经过培养的满足高级需要的情感高级水平，对于个体对事物的情感反应体验、表达起着重要的制约和协调作用，体现了情感的制约和互补性。道德感的培养离不开理智感与审美感的发展，理智感与审美感的提升有助于道德感向积极正向的方面发展。也就是说，一个具有良好道德感的人，也具有一定的审美感和理智感；一个不具备一定审美感和理智感的人，很难想象会表现出良好的道德感。

关于理智感的培养，孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）也就是说，“在孔子看来，所谓‘好仁’、‘好知’、‘好信’、‘好直’、‘好勇’、‘好刚’，那不过是一种朴素的感情。人格的完善是不能停留在朴素感情和低级范围之内的，而必须上升到理性的高度。……唯一的途径就是学习，舍此而无他法。”［10］34通过学习，促进自身 成长，避免“愚”、“荡”、“贼”、“绞”、“乱”和“狂”等缺乏自我管理、适度调控的“理智感”的行为；也可以通过学习《诗》而到达“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）。这样可以做到自己的兴趣、志意抒发和怨恨不满的合理的情感表达，观察思考和社群的情感交往能力和理智感得以提升，进而做到事奉父母、君王的道德行为，达到见多识广的状态。这样的话，就可以成为“学道则爱人”（《论语·阳货》）的君子。

关于审美感的培养，孔子也说通过学习，可以达到“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”（《论语·八佾》）的美好境界，提高审美感；因为，孔子认为画的如此好看，是“绘事后素”的结果；就是说“先有白色的底子，然后画花。‘绘事后素’和‘素以为绚’的关键‘为’和‘事’，也就是‘学而时习之’。只有通过学习，才能将人的朴素性情陶冶为完善的人格。”［10］34这也说明，审美感的培养对道德感和道德品质的培养是有助益的。而且，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）在道德发展过程中，“道、德、仁、艺共四个层次。道是原则，德是道的实际体现，仁是最主要的德，艺（礼乐）是仁的具体表现形式。”“春秋时期，有所谓天道与人道，而普通所谓道指人道而言。”［9］24一个人基于人道的良好“仁德”道德品质修为，有助于增强对事物美丑判断和表达的审美感。

总体看来，先秦儒家道德情感的培养是一个逐渐养成的过程。仁爱情感是道德情感的核心和基础，仁爱情感的移情表达是通过同理推恩来实现对更多人的仁爱关怀表达。在同理推恩过程中，觉察并允许自己真实的爱憎分明的情感反应，并注重培养情感的接纳与包容；在各种生活情境中保持积极愉悦的心境，并将生活中朴素的情感升华为理智感、审美感，最终促进仁爱道德情感的整体发展。

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