梁启超解决中西方文化冲突的实践策略——以梁启超对“世界主义”思考与应用为案例

孙明哲，刘恒之

（1．北京大学 社会学系，北京100871；2．清华大学 美术学院，北京100084）

一 “世界主义”与“cosmopolitanis m”的异词源性

19世纪末20世纪初，中国内忧外患——内有连绵不绝的起义和革命，外有接二连三的战争失败和割地赔款，中华传统价值体系遭受怀疑。知识分子在增加对西方的了解的同时，重新审视自己的文化传统，梁启超便是其中一员。梁启超没有简单地否定一方支持一方，而是在二者之间进行了精细的分析和调和，梁启超的“世界主义”就是这种调和的例子。梁启超对“世界主义”的使用和看法，体现出了一位弱势文化共同体中的知识分子是如何有意无意地用自己的文化传统在接受、吸收外部先进文化的同时，抵抗着西方话语霸权的。这种抵抗在很多其他文化中都存在，这抵抗之所以能够实现，主要依托于汉语的特殊性——汉字的泛词根性。案例之一就是“世界主义”与“cos mopolitanis m”的异词源性。

从词语构成上来看，“cos mopolitanis m”由“cosmo－”、“－politan－”、“－is m”三部分组成。“cos mo－”是宇宙、整体的意思，“－politan－”是政治的意思，“－is m”是主义的意思——即从词根上来看，“cos mopolitanism”直译而来的意思应当是“世界公民主义”，强调人类的活动应不受国界限制，甚至强调人应当在全世界范围内享有政治参与的权利。这种解释与“世界主义”从词根上体现出的内涵是有区别的。在汉语中，“世”主要指时代，“界”指范围的边界，“世界”便是时间与空间的总和，泛指生命所影响的范围。“世”与“界”不仅源于汉语本土，而且还拥有了一些佛学内涵，常出现于佛学典籍之中，但也是指人类生命所能触及的范围。可以看出，“世界主义”与“cosmopolitanis m”在词源学层面上的内涵是有区别的，前者强调“人”，后者强调“公民”；前者无政治方面的因素，后者主要强调政治方面的因素。如果当年“cos mopolitanis m”被翻译为“考兹么泊里藤尼仄牟”的话，“cos mopolitanis m”就是“考兹么泊里藤尼仄牟”的词源。可是，当年在翻译“cosmopolitanism”的时候使用了中国汉语自身的字根，相当于将“cos mopolitanis m”意译成为了汉语。这样一来，“世界主义”对应的英文译文是“cos mopolitanis m”，而相应的词根是“世”、“界”、“主”、“义”，与西方语言的词根并没有关联——这就是“世界主义”与“cosmopolitanis m”的异词根性。因此，从词根层面就已经埋下了汉语文化界与西方文化界看待同一现象所使用的不同视角。这样，就给汉语文化界的后生提供了一个天然的、不同于西方话语的解释途径，给出了一种跳出西方话语霸权的途径。梁启超对“世界主义”的理解就是基于汉语词源的，因为他将文化层面的因素放在了首位。他在自己的著作中明确的使用到了“世界主义”这个词，尤其在“欧游心影录”中，梁启超明确将之作为标题和倡导来使用。在梁启超写于1902至1904年之间的“新民论”之中有这样一段话：“宗教家之论，动言天国，言大同，言一切众生。所谓博爱主义、世界主义，抑岂不至德而深仁也哉？虽然，此等主义，具脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至数万千年后，吾不敢知，若今日将安取之？”［1］25

梁启超在这段述说宗教家言论的文字中，将“天国”、“大同”和“一切众生”并列使用，“天国”是基督教范畴，“大同”是儒家理想，“一切众生”是佛教概念。而后，梁启超又将“博爱主义”与“世界主义”并列，都将之归于“宗教家”之言，可见他将“世界主义”作为一种宗教范畴，而且是广义的宗教范畴，因为他将“博爱主义”这个启蒙运动的核心口号也放入了“宗教家言论”之中，看作是基督教世界的一种价值观。从句型上对比来看，在前半句中并列基督教、儒家、佛家，之后的逻辑关系应该也是如此，由此推断，与“博爱主义”相对应的“世界主义”应当算是儒家和佛家的理念。另外，在这个句子中，梁启超提到了两个“主义”：“博爱主义”和“世界主义”。纵观当时的著作就可以看出，作为词语后缀，“主义”被广泛使用。梁启超的著作中反复出现了各种“主义”。比较常见的有“自由主义”、“社会主义”、“国家主义”、“民主主义”和“民族主义”等，不太常见的有“国家帝国主义”、“兼爱主义”和“破坏主义”等。在这些词中，有些是根据英文译过来的，有的就是汉语界的学者制造出来的，例如，“破坏主义”，这是梁启超自创的，用来描述破旧立新的主张的词语。因此，汉语界的学者很容易就会将“主义”之前的汉语词根从汉语的语境下进行理解，而不是从西方语言的词源学角度理解。意译而来的汉语词汇与西方语言的原词的关系在翻译是时候确定下来，但却在汉语依照汉字作为词根构词的过程中分离开来。这种微小的差别使得汉语界的学者可以自然而然地生发出一种对于西方传统的概念的东方解释。

二 西方传统下的“世界主义”

西方世界主义思维起源于古希腊，自西方发现新大陆以来，世界范围内的白人殖民、黑奴等跨洲贸易和工业革命导致的人类交通能力的极大提高，导致了世界联系愈加紧密，世界主义被西方提上台面。同时，由于当代全球风险的广泛存在、风险的毁灭性结果，以及风险非一国能够控制的状况，使得世界主义成为一种必然的取向。［2］8

当代世界主义概念与民族主义更紧密地纠缠在一起，世界主义往往被看成对民族主义的反抗，并被当作一种反抗力量来使用。世界主义的理念是爱要跨越国界，世界主义者主张放弃顽固的民族主义，不要死守自己民族的利益，要准备牺牲民族利益。［3］108主张眼光要放在全世界，将世界看作一个整体。［4］297同时，世界主义并不要求各种不同的信念、价值、观念、准则要相互一致。［5］19在这点上，赫尔德的表述十分到位：“各种不同民族、种族、文化和社会的认同，正是人类感觉自身存在于世界中的基础之一。……每种认同都必须承认另一种认同的合法存在并与之共处；并且，每一种认同都必须放弃对于正义、善、普世性或空间的独占性的要求。”［4］297也就是说，世界主义是一种观念层面的状态。它宣扬一种人类之间的互助合作的精神，追求一种跨文化的平等。那么，这种观念如何才能达到呢？西方在政治层面对这个问题进行了回答。

在政治层面上，世界主义被认为是超越民族国家的、体制化的集体他性的政治机制。［3］23它将是建立在世界宪法和世界议会基础上的、世界范围内的政治势力共同决定世界大事的框架；一种超越主权国家、通过合乎法律程序的商谈而解决世界问题的方式。在理想状态下，这种框架可以避免世界战争、可以使得人们能够有平台相互对话，由此达到不同文化共同体之间的平等。但是，对于这样的平台，反对的声音很多。有的来自非西方国家，有的来自西方国家内部。之所以会有反对声音是因为其承诺的平等之下隐含着强制性。杜兹纳对此就有精彩的概述：“世界主义就是一个世界联邦、一个世界国家或一个全球的‘世界民主政体’，它控制着它的组成成员间的武力、警力与和平的运用，并保证人权落实到所有的人。”［6］176也就是说，尽管西方宣称将把不同的文化放在平等的位置上，但在类似于“人权”这样的大旗之下，强势文化可以堂而皇之地干涉其他文化共同体，决定弱势文化共同体该怎么做。对于这种可能性，弱势文化共同体是不可能不反抗和提出异议的。［7］55于是，世界主义受到来自民族主义和地方主义的抵制——为保护自己所在的共同体的利益，经济和政治上的保护主义总是民族国家时不时的选择。

在文化层面上，由于“世界主义”是外生的思想体系，难免不会引起本民族文化共同体的排斥反应。在社会进化论相关的理论暗示之下，各人类共同体被类型化，列在由先进到落后的排列中。同时，西欧人将自己的社会文化发展状况列在人类各个社会形态的顶端。当代，欧洲中心主义虽然被广泛质疑，但强与弱的划分依然清晰，由此便产生了看待世界格局的不同视角。因为“世界主义”是西方发达国家的学者在其强势文化的位置上提出的，虽然其中包含着“和平”、“平等”、“合作”、“友爱”等普世价值，却不被人们广泛接受。其原因是弱势文化共同体以相对封闭的状态进行自我保护，也惧怕于强势文化共同体在普世价值中对弱势文化共同体传统的挑战，不接受在强势文化的视角下提出的达成世界主义的方案。

三 梁启超的“世界主义”思想的特征

梁启超的“世界主义”与“cos mopolitanis m”是有共通之处的，他们的内核相同，都宣扬一种超越民族、超越文化共同体的关怀。他曾经明确说道：“无义战、非攻者，世界主义也。”［8］300这种和平主义观念符合今天人们对世界主义的认识。同时，他用墨家思想来诠释世界主义也正说明了世界主义的普世性。然而，梁启超的世界主义与西方学者倡导的“cos mopolitanis m”却有很大差别。

第一，在民族国家与世界主义的关系上，梁启超与西方学者的观点有差别。梁启超认为世界主义是未来才能实现的事情，当代的时代主流是“国家主义”。国家是在民族和文化的特征之上建立的。“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢、源泉也。”［1］8同时，国家是世界上的国家，国家不是孤立的。“国家者，对外之名词也。使世界而仅有一国，则国家之名不能成立。故身与身并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相峙而有我国。”［1］24在梁启超眼中，世界主义是一种国家层面的需求，国家是世界主义的国家。在世界主义国家的层面上，“国是要爱的。不能拿顽固偏狭的旧思想当是爱国。……我们爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。”［9］275可以看出，梁启超主张在（民族）国家的主权之下考虑世界主义；而西方学者则主张以国际政治的方式逐步消除民族国家的主权。西方学者倾向在保留民族文化的基础上统合国际政治，梁启超倾向在国家主权的基础上实现民族间文化的相互和解。

第二，对于“个人”与“制度”在达到“世界主义”这个目标的过程中各自的作用，梁启超与西方学者的观点有差别。梁启超强调人的解放和提升，他提出了尽兴主义，强调人要发挥出自己的潜力。在二十世纪初梁启超就曾经说过：“想自己的人格向上，唯一的办法，是要社会的人格向上；然而，社会的人格本是从各个‘自己’化合而成。想社会人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上。这就是意力和环境提携便成进化的道理。明白这个道理，那么所谓个人主义、社会主义、国家主义、世界主义种种矛盾，都可以调和过来了。”［1］45从这句话可以看出，不论是超越个人主义还是达到世界主义，人的提升是基础。通过人的提升，通过提升民众的视野和素质，最终才能达到世界主义。而西方学者主张以国际政治的方式进行世界主义统合。他们主张通过建立超越民族国家的宪法，成立超越民族国家的议会，使不同文化传统的人联系在一起，共同决策，从而达到世界主义。梁启超与西方学者对世界主义如何达成这个问题明显给出两种不同方案。一种是政治优先，一种是文化优先；西方学者是前者，梁启超是后者。

梁启超对“世界主义”的认识与西方学者是有很大的区别。梁启超重视国家、主权等要素对世界主义的正向促进作用，认为文化的交融是世界主义的目的；而西方传统下的世界主义思想认为国家和主权是对世界主义的阻碍，并且认为应该保留文化多样性。其实，对这个问题的解答涉及到解答者处于什么立场，涉及到解答者所处的文化共同体相对于其他文化共同体处在什么样的位置。例如尽管西方学者倡导说应当在保留文化多样性的同时实现世界主义，但是，在无政治保护的情况下谈文化多样性未免有些不太现实。因此，基于民族国家的现状，出现了这两种实现世界主义的方案：处于强势文化共同体的西方学者对自身文化没有什么忧虑，故可以坦然建议由政治引导甚至强制实现世界主义即以世界宪法为基础，强行将不同文化囊括在一个框架之下，欧盟的世界主义便是例子。对于梁启超这样时时感受到自己的文化传统可能被灭亡的非西方文化传统的学者来说，提倡民族国家之间加强民间交流，在民族国家内部提高人民的心性，提高个人容纳和理解陌生人、外国人的能力。这不能不说是一种更有远见、更根植于自身共同体立场的策略。梁启超的世界主义方面的观点就是一种弱势文化共同体立场上的策略的选择。

四 梁启超的“世界主义”实践及其对今日的启示

梁启超的通往“世界主义”的策略以“新民”为基础，强调提高人的素质。梁启超认为只有人的素质提高了以后，才能真正达到理想的社会。对于什么样的人是理想社会中的人这个问题，梁启超的著作中已有很多言论。但我觉得梁启超个人的实践更能表明一个具有世界主义素养的人应该是一种什么样的状态，他本人的实践就可以作为一个个案来研究。我归纳了一下，有如下两点。

第一，梁启超了解西欧现代社会和工业文明的内在缺陷，并生成了反思能力。现代化是历史大潮，但并非绝对正确和完美。中国在西方的刺激之下才开始了自己的现代化历程。然而，中国的现代化形势格外复杂，面临着内外多重压力，西方现代化理论对中国多有不足和不适用。因此，在中国现代化初期，进入中国不久的现代化思想便受到了学者们的批判和反思，梁启超就是其中代表人物。不过，梁启超并不是在接触西方文明之初就意识到其中隐含着缺陷的；而是在欧战结束之后、访问欧洲的一年时间里，才逐渐认识到的。

民国六年底，梁启超被福安派排挤，结束了他正面的政治生涯。第二年，欧战告终，他想游历欧洲，去亲历西方文化。经过一番接洽，北京政府给了他一个“欧洲考察团”的名义，算是中国出席巴黎和会代表团的会外顾问，满足了他去欧洲的愿望。到了欧洲，梁启超目睹了欧战对欧洲的巨大消耗，使其陷入反思，最终对西方文明提出了批判。巴斯蒂认为梁启超只是因为在法国受到待遇的前后落差导致了其对欧洲文化的反感。［10］97这种说法太过片面。梁启超的《欧游心影录》陆续发表于归国后的几年中，而不是完全在法国期间所作。这说明该书是梁启超理性思考的成果。在书中，梁启超批判了西方盛行的物质主义，［11］69但梁启超没有完全否定西方。梁启超认为：（1）西方因过度物质追求而带来了相互残杀和心灵的空虚；（2）科学并非万能。这些思想在今天看来十分中肯（但在当时受到了广泛的批评）。同时，梁启超极为精辟的指出，生物进化论和自己本位的个人主义导致了欧洲爆发毁灭性的大战。结合今天的观点看，梁启超正道出了西方现代化的缺陷所在。当今许多学术方案就是为用来解决这个问题的。西方现代社会所产生的问题并不比其所解决的传统社会的问题少。现代社会相对于传统社会的强大的“实力”导致传统社会被看成是“落后”的社会，并因现代社会这样的实力，使得很多人对西方社会有盲目的信仰。梁启超冷静的看到了西方社会的固有缺陷。梁启超发现西方的不足和缺陷，从而渴望寻求解决办法，以免中国再走老路，这是他能够独立思考的基础。

第二，梁启超在了解自身文化共同体的传统下寻求并探索其他文化共同体的文化，交流互动，相互补充，不因对自身文化的自豪而自大，明白自身亦是不完全的。很多人因为梁启超在当时宣扬国学便说他变成了保守派，这是不恰当的。欧游归来之后，梁启超确实在全国各地办学、讲学和著书，其所研究的领域大多是中国古典思想。但是，请不要忽略，在法国期间，梁启超怀着崇敬之心向法国哲学家柏格森等人求教。欧洲归来之后，以梁启超为核心的团队组织了共学社和讲学社，进行译书、图书馆建设、选派留学生、发行刊物、邀请西方学者来华讲学等活动，罗素、杜威等人来华，其中有梁启超的巨大努力。梁启超对部分中国传统的宣扬以及对部分西方文化的否定便使人们给梁启超带上了右派的标签，这是很片面的，这种简单化会掩盖梁启超的很多复杂的思考。梁启超既没有完全否定中国传统文化，也没有完全接受西方文化。在社会发展大潮中，各种文化一定有各自的优势与劣势，如何应对这种优势和劣势是一系列具体问题，而不仅仅是破了孔教便可以一蹴而就的。同时，更深层的问题在于：自己是自己所在的文化共同体养育而出的，不论自己所在文化共同体是在外文化的攻击想破败、还在在内部被颠覆，都会引起自己情感上的疼痛感。这是弱势共同体面临世界主义时的内在问题，也是在思考世界主义时的前提和出发点之一。

因为弱势文化共同体与强势文化共同体所处的立场的不同，对达到世界主义的方法上便有了两种截然不同的选择。概括说来，是文化优先还是政治优先的问题，是人的培养优先还是制度建设优先的问题。然而，这不是一个可以一刀切的问题，制度对于文化交融、人的素质的提高、世界主义观念的培养有着重要作用；梁启超的许多实践往往是在为创建某种制度，以便可以更好的培育人。比如建学社、提倡图书馆等等。因此，制度与人的培养是不能分开的。然而，对于当代西方学者所提出的、关于世界主义的制度建设方案，第三世界国家的学者比较难接受。并不是因为其理论自身的问题，而是因为在当代的世界主义的呼声中，有很多是以世界主义与人权为旗号，掠夺他国资源、侵犯他国传统文化的政治暴行。因此，处于弱势地位的共同体不得不对强势共同体的世界主义方案有所警惕。

世界主义是逐渐的过程，是人与人、文化与文化逐渐交融的结果，最终达到一种我中有你，你中有我，我就是你，你就是我的状态。所以，当代所面临的问题是：在各文化共同体真正的平等到来之前，弱势文化共同体是独立自主的发展，还是在外部干预下变化。这就是梁启超的世界主义观今天的意义即一种非西方模式的选择，一种对弱势文化共同体来说“疼痛感”最低的方式；自己发现病处并解决的、而不等到强势文化共同体来给自己做外科手术的发展策略。

［1］ 梁启超．新民说［M］．宋志明，选注．辽宁人民出版社，1994．

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［5］ Held，David．Cosmopolitanism：Ideals and Realities［M］．Cambridge，2010．

［6］ 科斯塔斯·杜兹纳．人权与帝国——世界主义的政治哲学［M］．辛亨复，译 ．江苏人民出版社，2010．

［7］ Appiah．Kwame Anthony Cos mopolitanis m：Ethics in a World of Strangers［M］．New York：W．W．Nortan，2006．

［8］ 梁启超．梁启超文集［M］．陈书良，选编．北京燕山出版社，1994．

［9］ 梁启超。梁启超全集［M］．张品兴，等编．北京出版社，1999．

［10］巴斯蒂．“梁启超1919年旅居法国与晚年社会文化思想上对欧洲的贬低”［G］∥李喜所，梁启超与近代中国的社会文化．天津古籍出版社，2005．

［11］张朋园．梁启超与民国政治［M］．汉生出版社，1992．