诠释与建构:朱熹和王阳明知行观的比较研究

李训昌

(南开大学哲学院，天津 300071)

一、对知、行范畴的界定和使用

对知、行范畴的界定和使用，朱熹和王阳明不尽相同。如对《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的解释，朱熹认为:

学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰:“五者废其一，非学也。”［1］48

王阳明则认为:

笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能无疑，则有问，问即学也，即行也;又不能无疑，则有思，思即学也，即行也;又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思即慎矣，问即审矣，学即能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。［2］45－46

在朱熹和王阳明的解释中，《中庸》学、问、思、辨、行五目在知、行范畴上的归属并不相同。以朱熹而言，学问思辨属知，是致知;笃行属行，是力行。因此，在朱子哲学中，知、行关系一般表现为致知与力行［3］365。以王阳明而言，学问思辨“敦实笃厚”即是行，而知则主要是指对良知本体的证悟，即学问思辨的“能”“审”“慎”“明”处，如他说“良知之外，别无知矣”［2］71、“良知之外，岂复有加于毫末乎?”［2］46与朱熹相比，王阳明一方面窄化了知的范围，另一方面则扩大了行的范围。两人之所以产生这种差异，主要是“性即理”和“心即理”的规定，使得他们对“心与理一”产生了不同的理解。在朱子哲学中，理是本体，是事物的所以然和所当然，它包括物理、性理(或义理);“心一名”含三意，既是“形气之体”，又是“义理之所”，还是“虚灵之体”［4］28。因此，“心与理一”是“心具众理”之心通过格物致知的内外印证而证成的，即“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通。”［5］188在阳明哲学中，虚灵不昧之心是人固有的良知良能，而此固有的良知良能即是人的本体之心;理则主要指性理，也即是人的道德意识和道德理性。因此，“心与理一”是人对“心即理”的体验证悟，即通过对自己的道德意识和道德理性的自觉而实现的，如他说“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”［2］5

从朱熹和王阳明对知、行范畴的界定和使用来看，两人虽俱追求“心与理一”，但由于对心、理及心理关系的理解不同，其对天人关系、心物关系的表述及致思路线也有所差异。一般而言，以朱熹为代表的理学在天人关系上讲“天人合一”，天人之间有一个合－分－合的架构和过程，即主张形上形下在概念或范畴体系上有分有合，而心与理、心与物的关系则是“心具众理”;以王阳明为代表的心学讲“天人一本”，天人之间是彻上彻下的当下即是，即道心人心不二的一体贯通，而心与理的关系是“心即理”、“心外无理”，心与物的关系是“心外无物”。因此，以朱熹为代表的理学宗“性即理”，主“心与理一”，并不反对心学直觉体悟、逆觉体证的“心即理”在道德修养上的可能性，其所反对的是体验性的“心即理”对道德修养、境界提升的可靠性;以王阳明为代表的心学则宗“心即理”，主“心与理一”，并不反对“性即理”，其所反对的是理学对概念或范畴的分析，认为概念分析支离学问，阻碍了对本体彻上彻下、一体贯通的体验证悟。

二、知先行后、行重于知与知行合一

在解释《古文尚书·说命中》“知之非艰，行之惟艰”时，程颐提出了“知难行亦难”的观点，如他说:“故人力行，先须要知，非特行难，知亦难也。《书》曰:‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰。”［5］187朱熹发展程颐之说，提出了行重于知的观点，如朱熹对“知之非艰，行之惟艰”的解释:

为学就其偏处看功夫，亦是。其平正道理自在。若一向矫枉过直，又成偏去。如人偏于柔，自可见。只就这里用工，须存平正底道理。虽要致知，然不可恃。书曰“知之非艰，行之惟艰”，工夫全在行上。［6］387

就行重于知而言，朱熹强调力行，与王阳明凸显力行而提出“知行合一”有异曲同工之妙，如王阳明对此句的解释:

或疑知行不合一，以“知之非艰”二句为问。先生曰:“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之非艰，行之惟艰’。”［2］120

从工夫上说，行作为知的完成，只有在行中知才是现实的，所以朱熹强调“工夫全在行上”;王阳明则认为良知人人固有，只是不能“致良知”。在王阳明看来，“致”的工夫就是行。只不过在王阳明“致良知”的提法中，向内体认良知天理和向外推扩良知天理的层面被综合为一。因此，在知行轻重的问题上，朱熹和王阳明俱强调力行。这是因为他们针对的问题相同，即知而不行，如朱熹说“知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎?然此所谓知者亦非真知也”［7］3483，王阳明说“未有知而不行者。知而不行，只是未知”［2］4。其目的也相同，是要人“自然行得，不待勉强”，从而养成“真知乐行”、“循理为乐”的习惯，如他们对《大学》“如恶恶臭，如好好色”的解释，朱熹认为:

言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。［1］21

而王阳明则认为:

故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。［2］4

在道德修养的问题上，朱熹和王阳明俱强调力行，认为人先要充分自觉自己的道德本性，然后用它来指导人的现实生活，由日常养成，形成道德习惯，从而达到循理为乐的境界。

在知行先后的问题上，朱熹提出了知先行后的观点，如朱熹说:“夫泛论知行之理而就一事之中而观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”［8］1914在王阳明的知行合一论中，也蕴含着知先行后的理论维度，如王阳明说:“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。”［2］4王阳明与朱熹的不同，在于王阳明以知行合一的命题对朱熹行重于知、知先行后的思想进行了整合，如两人对《易经·乾卦·文言》“知至至之，可与言几也;知终终之，可与存义也”的解释，朱熹认为:

“知至至之”，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。“知终终之”，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。［8］1915

由于朱熹在知行问题上既讲知行概念的分殊，又重视心理体验上的联系，所以他把“知至至之”解作“知之深”，实际上强调的是知先行后;把“知终终之”解作“行之大”，则是凸显力行，强调的是行重于知。合而言之，朱熹用先后、轻重两对范畴对程颐“知难行亦难”的“难”做了进一步的分析:知先行后，强调知是践履道德性的可能或前提，在道德价值的可能性上，知逻辑在先;行重于知，强调行是人道德本性的实现或完成，在道德价值的现实性上，行逻辑在先。对此，王阳明则认为:

孟子云:“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。《易》谓“知至，至之”。知至者，知也;至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。［2］189

由于王阳明以良知为知，以致良知为行，扩大了行的范围，所以把“知至”和“至之”合起来解作“致良知”，从而省略了对“知终终之”的解释。王阳明的这一解释，把人道德价值的可能性和现实性统合为一，从而使知行在时间上的先后与在主次上的轻重统一起来，避免了朱熹知行先后、轻重分言的繁琐，如朱熹说“致知力行，论其先后，固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重。”［8］2324

但是，王阳明对朱熹的这种整合，是对心之本体、已发未发、心性情关系的不同理解为前提的。在朱熹看来，心之本体常寂常感，未发为性、已发为情，因此未发之性和已发之情只是心的两种状态，“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之”［9］3304，即性体情用，性静情动，心统性情。在王阳明看来，“心之本体即是性”［2］24，“性无内外”［2］76、无未发已发，其自然流行即是情。因此，王阳明强调的心之本体是道德性的超越本体，其知行合一的“知”基本上是道德性的良知，所以是贯通未发已发的;朱熹强调的心之本体则是现实性的“义理之所”，其行重于知、知先行后的“知”就不尽然是道德性的超越本体，也是认识论意义上的“虚灵之体”，所以其行重于知、知先行后的命题除有道德修养的意义外，还有认识论的意义。由此看来，王阳明对朱熹知行观的这种整合，有利也有弊:利在简易直接，避免了朱熹知行先后、轻重分言的繁琐;弊在削足适履，不适当地抹杀了朱熹知行观的认识论因素。对此，贺麟先生就深表遗憾地说“只可惜阳明所谓知行，几纯属于德行和涵养心性方面的知识。同样的意思，只消应用在自然的知识和理论的知识方面，便可作为科学思想，以及道德以外的其他一切行为的理论根据。”［7］63

三、知行并进与知行本体

在知行关系问题上，程颐还提出了“真知必能行”的观点。对此，朱熹和王阳明均有发挥，如朱熹说“真知则未有不能行者”［10］3483，王阳明说“真知即所以为行，不行不足谓之知。”［2］42但是，朱熹和王阳明对“真知必能行”的理解却有不同的思路:朱熹侧重于知行关系的客观事实;王阳明则侧重于知行关系的主观自觉。朱熹在延续程颐真知、常知以及知得深、知得浅的划分的同时，主要从知行联系的客观普遍性入手来解决“真知必能行”的问题，如他提出的“知行并列”、“知行常相须”、“知行不相离”、“知行互相发”、“知行交相为用”等命题，都是从知行关系的客观普遍性来阐释知行关系的必然性。在朱熹看来，知不离行、行不离知，知中有行、行中有知，知行并进是客观普遍的，因而“真知必能行”是必然的。与朱熹不同，王阳明则主要是从知行关系的主观条件性入手来解决“真知必能行”的问题。在王阳明看来，知行原本是一，即“知之真切笃实处，便是行;行之明觉精察处，便是知”［2］210，因而只要满足“明觉精察”、“真切笃实”的主观条件，知就是行、行就是知。因此，通过“知行本体”的命题，王阳明就把“真知必能行”转化为了真知即是行。综合来看，在应对知而不行的问题上，朱熹的知行并进与王阳明的知行本体具有相同的功效;但是，在应对不知而行、行而不知的问题上，强调主观自觉的王阳明则比朱熹更有优势。

据此，王阳明认为朱熹有两个工夫，即“一行做知的功夫，一行做行的功夫”［2］4，则有所偏颇。因为朱熹说过，“圣贤之学，彻头彻尾只是一‘敬’字。致知者，以敬而致之也;力行者，以敬而行之者。”［8］2323王阳明对朱熹的此一误解，一方面是因为两人对知行问题的定位不同，另一方面是因为两人的工夫论的确有所差别。就对知行问题的定位而言，王阳明揭示知行本体，是以知行合一为工夫的;朱熹则不同，为了躬行践履，朱熹只对知行问题作了一般性的考察，因而知行问题在其工夫论中是没有明确位置的。就两人的工夫论而言，王阳明知行本体、知行合一是本体即工夫的一体贯通，如王阳明说“若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”［2］4朱熹提出知行并进，则是为涵养主敬、进学致知的工夫论提供一个相须相发的为学次第，如朱熹说“穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功;非深有所存，无以尽义理之奥。正当交相为用，而齐致其功”［8］2061－2062。两人之所以产生这种差异，主要是他们对《大学》“八目”特别是“格物致知”有不同的理解，朱熹认为:

闲尝窃取程子之意以补之曰:“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”［1］20

朱熹以“至”和“尽”释“格”，格物致知即是“即物而穷其理”，即“因其所已知者而致之，以其所未知者而极其至”［8］1914，从而达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的境界。因此，就朱熹对《大学》“八目”的知行分殊来看，朱熹以正心诚意为工夫论的内容，提倡主敬涵养，即“涵养须用敬”;以格物致知为致知，以修齐治平为力行，提倡致知穷理，即“进学在致知”;同时，涵养主敬的修养工夫贯穿于格物致知的过程中，因此工夫论的主敬涵养就变为主一专心，即收其放失之心、专一其事。所以，朱熹在格物致知中提倡的方法是由博文约礼的内外印证，达到反身而诚的内外通明，即“主敬——致知——力行”［3］381。与朱熹不同，王阳明则认为:

格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也;归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。［11］972

穷理者，兼格、致、诚、正而为功也，故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中;言格物，则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。［2］48

王阳明以“正”释“格”，格物穷理即是“正心诚意”，即“正其不正以归于正”，从而达到天人合德的至善之境。因此，就王阳明对《大学》“八目”的知行分殊来看，王阳明将知行关系收摄为“致良知”，以向内体认良知天理的“致吾心之良知”为致知，以向外推扩良知天理的“事事物物皆得其理”为格物，以由内而外的“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”［2］45为力行，力行践履的修养工夫贯穿格物致知的始终。所以，王阳明在格物致知中提倡的方法是由体悟良知本体的心体澄明，达到人情练达的事事洞明。因此，就朱熹和王阳明对《大学》“八目”特别是“格物致知”的解释而言，王阳明一方面改变了朱子哲学的为学次第，一方面则消解了朱熹“即物穷理”说中的认识论维度。但是，就注重人的道德修养和道德践履而言，朱熹讲“敬”与王阳明讲“正”则有相同的本质。

总而言之，若单从知行关系的角度来看，王阳明知行本体、知行合一说对朱熹知先行后、行重于知、知行并进的继承要大于批评;但是，若从关联本体论、心性论和修养论、工夫论的角度来看，王阳明对朱熹的批评则要大于继承。通过对经典的不同解释，朱熹和王阳明建构了具有不同理论视野的哲学体系，但由于其对知行问题的探讨有不同的理论背景，其对知行问题的定位也有相当的距离。因此，二人对知行关系的解释各有其合理因素，不能非此即彼，而应各存其说，对具体问题展开具体的分析。

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［7］朱 熹．朱子全书:第24册［M］．朱杰人等，主编．上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002．

［8］朱 熹．朱子全书:第22册［M］．朱杰人等，主编．上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002．

［9］朱 熹．朱子全书:第17册［M］．朱杰人等，主编．上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002．

［10］贺 麟．近代唯心论简释［M］．上海:上海人民出版社，2009．

［11］王阳明．王阳明全集:第2册［M］．吴光等，编校．上海:上海古籍出版社，1992．