论中国古代儒学的流变

2013-08-15马兰兰

重庆开放大学学报 2013年5期

陈鹏，马兰兰

（1.河北金融学院社科部，河北保定 071051；2.河北大学政法学院，河北保定 071002）

儒学的发展是一个漫长的历史过程，先后经历了先秦儒学、两汉儒学、宋明理学、清代实学和现代新儒学这样几个阶段。儒学在每一个阶段的形态都有所不同，这本身就可以视为是一种变异。

一

先秦儒学从孔子、孟子至荀子一直在发生着变异，当然这些变异尚在先秦儒学可以承受的范围之内。荀子的思想尚属于先秦儒家的思想范畴，但其弟子李斯和韩非的学术理路却进入了法家学派，这也从一个侧面说明先秦儒学到了后期其思想也在不自觉地发生着变异。西汉初期，经济凋敝、民力困乏，所以汉初统治者以黄老之学为指导，“无为而治”，休养生息。此间，陆贾、贾谊等儒家学者一方面坚持儒家“王道”“仁政”的思想，另一方面又能依据现实政治需要有所变通，故其建议也为统治者所接受。经过数十年的苦心经营，汉朝社会呈现所谓“文景之治”的太平景象。汉武帝即位后，为了进一步加强中央集权和君主专制，遂改无为政治为有为政治，采纳了董仲舒提出的“一统于天子”和“罢黜百家，独尊儒术”的建议。需要强调的是，“罢黜百家”绝非“焚书坑儒”式的文化专制，“独尊儒术”也并非儒家独存，只是官方提倡儒学，只有治儒家学术的人才可以做官。汉武帝的“独尊儒术”，特别重视被董仲舒神学化了的有利于加强君主专制统治的部分，实行起来往往是儒法兼施、阳儒阴法、王霸相杂。正如汉宣帝斥责主张纯用儒学的太子时说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!”[1]42但“独尊儒术”毕竟使儒学由民间之学变为了居于统治地位的官方主流思想意识形态。

董仲舒为了适应专制政治和思想统治的需要，对先秦儒家思想进行了改造，并尽力将其神学化。他的理论主要包括：天人合一、君权天授、天人感应、三纲五常、性三品、三统循环论等。董仲舒把先秦儒学已经怀疑甚至否定的命定论，与有一定唯物主义成分的阴阳五行学说中的某些理论进行杂糅与捏合，对孟子以来以伦理道德为特定内容的“天人合一”论进行了神学唯心主义的阐释和发挥。他把“天”说成是既超越又主宰自然和社会的有意识、有意志的人格神，“天者，万物之祖也”[2]85，“百神之大君”[2]82。把阴阳说成是天的意志体现，阳尊而阴卑，天尊而地卑；又把五行也说成是天命的体现，五行相生，体现天的恩德，五行相克，体现天的刑罚。天是一个大宇宙，人是一个小宇宙，“以类合之，天人一也”[2]71。董仲舒还认为，天所有的道德品质，在人的内心本来就有。只要通过内心体验，就可以认识天意。 “修身省己，明善心以反道”[2]74，即所谓的“以人合天”。但只有圣人才能知天命通鬼神，普通人是做不到的。他的君权天授论认为，君权是上天所授，“王者，承天意以从事”[2]46。天至高无上，故天子也至高无上，反君就是逆天。他的天人感应论认为，大自然各种现象都是天意的体现，是对人和人君的监视和示意。若顺从天意，天降各种“符瑞”，风调雨顺，表示赞许；若违逆天意，就会受到惩罚，发生水旱灾害；再严重就会遭到“天谴”，如日蚀地震之类；若还不纠正，就会遭到“天罚”，如兵刀雷击等。人要以行为感动上天，以消灾解难。这种理论直接成为两汉“谶纬”迷信的理论根据。他的三纲五常理论认为“阳尊阴卑”“阳贵阴贱”是永恒不变的“天意”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”[2]66，“王道之三纲可求于天”[2]67，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，是合于“天意”的永恒不变的伦常关系秩序；仁、义、礼、智、信“五常”则是与“五行”相配，具有永恒合理性的道德规范。他的性三品说则以天有阴阳之气论证人具有善恶两重的人性，并把人性分为天生能善的“圣人之性”，只能为恶难以为善的“斗筲之性”和可善可恶的“中民之性”。他的三统循环论则是在战国末期“五德始终”论的基础上提出的：夏为黑统、商为白统、周为赤统、汉代又回到黑统，如此循环不已。而颜色和具体形式的改变，并不影响君主专制制度的延续。因为“道”源于“天”，纵贯古今，永恒不变。故“王有改制之名，而无易道之实”[2]8。此说被概括为一个形而上学的命题：“天不变，道亦不变”，其实质是把君权专制制度神圣化后又凝固化。

董仲舒的理论，实在是思想学术研究在君主专制的政治高压下的无奈之举。由于他提取了先秦儒学及其他学说中已经被国人所认可的某些理念和范畴，又利用了当时国人思想中某些局限，进行了较为精巧的编排阐发，更由于经他改造后的儒家思想作为官学与统治者的社会政治举措相配合，故在中国君主专制社会产生了极为广泛和久远的影响，也使得先秦儒家思想发生了明显的变异。

儒学在西汉，分为今文经学和古文经学。今文经学以孔子为政治家，尊其为不在位之“素王”，认为孔子删订“六经”寄托其政治理想，故六经乃治国之道。今文经学重视《春秋公羊传》，认为它是传统儒学的核心，且着重于发掘“六经”——特别是公羊春秋中的“微言大义”，发挥其中的义理，有明显为君主专制统治服务的倾向。为此甚至提出了许多怪异的言论，大讲天人感应、阴阳五行、符瑞灾异等，故多失之臆说。古文经学则以孔子为文化学者，尊其为先师，认为“六经”只是经孔子记录整理的历史文化资料。古文经学重视《周礼》，以其为传统儒学的核心。古文经学把儒学当作纯学问来做，注重名物考据、文字训诂，学风朴实但失之繁琐，与现实明显脱节。今文经学与古文经学经历了长期激烈的斗争。通过东汉章帝建初四年（公元79年）的白虎观之辩，今文经学受到了统治者的支持。班固奉命撰写具有国家法典性质、集今文经学之大成的《白虎通义》，今文经学遂成为官学。东汉末年，一代经学大师郑玄在古文经学的基础上，吸纳了今文经学的某些观点，形成了郑学，受到了当时儒生们的极大尊崇。从此，儒学一脉效力于政坛，一脉自囚于书斋，而不论是哪一派都与君主专制统治有着密不可分的关系。而先秦儒学中务实进取、经世致用及人文关怀等可贵的思想精华，或被扭曲变异，或因弱化而没落。先秦儒家思想发生变异已成为无法回避的事实。

二

如果把先秦诸子时期看作是中国哲学的第一个高峰，宋明时期则是中国哲学第二个高峰。在此期间，儒释道三教融合进而转生出了一种新的哲学意识形态——理学。宋明理学是公元十世纪到十七世纪近七百年间中国占主导地位的哲学社会思潮，它的出现标志着中国哲学的定型与成熟。从实践和现实生活的层面来看，理学思潮是宋、元、明几代儒家学者面对新的社会矛盾及佛老倡导的出世主义对儒家伦理的冲击所造成的知识阶层的心灵冲突和意义危机，而自觉自发地重新阐扬孔孟道统、建构新的理论形态的新儒学运动。其基本精神是以儒家道德人本主义和理想主义为价值内核，批判吸纳佛学、道家、道教思辨哲学的某些理论命题、范畴及精神建构形而上本体与内在心性相贯通的道德形而上学，借以化解社会矛盾，拒斥异端思想，抑制心灵冲突，净化情感欲念，提升人格境界，为知识阶层乃至整个社会提供一个安身立命的伦理基础。宋明理学的产生，首先是适应于当时统治者重建伦理纲常的需要，这与先秦儒学已经有了很大的不同。理学虽然继承了先秦儒家的很多优秀思想，但其宗旨却是为了适应社会的需要而改变自身，并不是像先秦儒家一样期望用自身的理论来改变社会。这一变化非同小可，可以说是完全颠覆了先秦儒家的学术理论。大汉与盛唐由顶峰滑落之后，继之而来的是两个闻名的乱世。尤其唐代繁荣辉煌所伴随的腐败奢糜、人伦混乱、纲常松弛、道德式微，竟成为曾经显赫一时的大唐王朝崩塌的重要内因。而理学正是儒家学者革除时弊、整顿人心，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机的举措。其次，理学是复兴儒学运动的延续，以应对佛、道的挑战。唐朝中叶，韩愈猛烈抨击佛教，提出以仁、义为儒学之“道”，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为儒家的传道世系，开启儒学讲“道统”之先河，启发后来儒者弘道传道、复兴儒学。李翱以“性善情恶”论为儒家性善论作出新论证，其“复性”的思维方式和把儒学当作“性命”之学的观点，以及融汇儒佛的思路启发了理学家。柳宗元以阴阳、元气为“天道”、以仁、义为“人道”，构筑起一个以“道”为核心的合天地自然、社会伦理一体化的理论框架，实开理学端绪。宋明理学家正是在这样的基础上，继续完成他们自我认为的“儒学的复兴”，当然同时也是先秦儒学继续变异的过程。魏晋玄学曾将三教进行了一次融合，唐代三教并行，又在独立发展、相互论争中交融。其间，儒学实际上处于劣势地位。理学则在回应佛、道挑战的同时，积极援佛、道入儒，以期望建立一个能融合“百家之学”的思想体系，来完善自我，取代佛、道。

当然，理学的发展也并不是完全统一的，期间也分成了很多的流派，主要流派是程朱理学、陆王心学和张王气学，除此之外还有很多其他的流派。如果以流派产生或发生影响的地域来划分，宋代理学可分为濂学（周敦颐）、洛学（二程）、关学（张载）、闽学（朱熹）四个主要流派，另外还有南宋湖湘学派、江西抚州象山学派等；明代中后期的理学（心学）可分为姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州、蕺山等区域性流派。这是一种传统的划分。如果按学派的为学宗旨和思想划分，则理学思潮可以分为以周敦颐、“二程”、朱熹为代表的“理学”（世称程朱理学）；以南宋陆九渊、明代王阳明为代表的“心学”（世称陆王心学）；以及张载所开创并为明代中期王廷相继承和发展的“气学”。程朱理学以绝对超验之“理”为万物存在的本体（本质和根据），强调形而上之理相对于形而下之气及“天地万物”的本质优先性；陆王心学将绝对超验之理置换为主体之心，主张“心即理”“心外无理”，并以道德主体性哲学取代了理决定气的绝对伦理主义；张载提出气本气化的本体论，但其心性论与程朱理学相合，王廷相、王夫之从气本论出发，不仅批判了程朱，而且否定了陆王，更成为宋明理学转向清代实学的重要环节。

作为理学开山祖师，北宋的周敦颐构建了一个容纳自然、社会、人生为一体的宇宙论体系，以先秦儒家的礼法思想为核心，融合道教宇宙生成、万物演化思想和佛教思辨哲学，企图从“本然之全体”[3]125上构筑儒学的形而上基础。周敦颐以儒家经典《易传》和《中庸》为主，掺杂道家思想和五代时道教徒陈抟的无极图，提出一个宇宙生成论作为理学的哲学基础和内核。他提出宇宙的本源是“太极”，因其无形无声、无始无终，又叫无极。太极一动一静生阴阳万物，“万物生生而变化无穷”[4]2。圣人模仿太极而建人极，人极即“粹纯至善”[5]26之“诚”，是“五常之本，百行之源”[6]25，是道德最高境界。人性本善，但因后天习染而有善恶之分。只有通过主静、无欲，才能恢复本性达到“中正仁义”[4]2的至诚至善境界，成为圣人。

“二程”、朱熹之学的基础和核心，是“天理”本体论。第一，作为宇宙根本和全体的太极，包含理和气。理在先，气在后。“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。 ”[7]425第二，太极之理包含天地万物之理，绝对超越时空，不生不灭；而理气之理，则指世界各种事物的具体道理，又称“万理”。“万理”蕴含并且体现太极之理。程颐称之为“理一分殊”，朱熹叫做“万理一源”，都来自于佛教华严宗“一多相摄”论。朱熹曾举“月印万川”阐发此论。第三，“物物各有一太极”[8]118，“人人有一太极”[8]118；太极之理完善至善，因“心包万里，万理具于一心”[9]191，故人人都有至善至美的天理道德，称之为“天命之性”。然而人们后来在现实中所受的阴阳二气，有清浊偏正之别，故有善与恶，这叫“气质之性”。圣人本气质清明，不易受浊气影响，能充分显露其固有善性；凡人气质昏暗偏塞，易受浊气影响，其固有善性受蒙蔽而至于性恶。第四，“天理”本有伦理性，推之于社会历史，“三纲”和“五常”便是“理”的流行和体现。第五，程朱并不反对人的正当生活需求，却认为主动追求和贪图享受便是人欲，其特点在“私”。自私虽亦有一定之理，但却使天下之公“道”即天理难以彰显。“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。 ”[10]213“二程”还将人欲、私欲称为“人心”，将天理称为“道心”。故程朱主张“革尽人欲，复尽天理”[10]214。在此，程朱将所谓的“天理”放得无限大，而将人的欲望说成是可有可无的需要尽量压制的东西。这就与先秦儒学一样，都给封建统治者留下了可以利用的空间。尽管程朱认为人的正常欲望是应满足的，需要压制的只不过是那些奢侈的非正常的欲望。但是在封建统治者看来，凡是不利于封建专制统治的欲望就要压制，不管正当与否。所以可以说“革尽人欲，复尽天理”[10]214的主张正好迎合了统治者的需要，也必然受到统治者的大力扶持和大肆宣扬。在此基础上，程朱建立了道德认识论和修养论。“格物致知”就是通过直接接触和认识具体事物而穷究其理，从而最终体认和把握现象中的太极之理；特别是要从待人接物等具体活动中体认其中蕴含的 “所当然之则”[3]3和“所以然之理”[3]3。而“理一分殊”则为“格物致知”提供了可能。“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”[11]25格物致知是伦理道德认识和修养的前提和手段；正心诚意则是伦理道德的“进修之术”。朱熹把诚意作为“诚身之本”，“诚身”是指实际道德锻炼，也就是“居敬”“存诚”的工夫。“居敬”是在态度上宁静专一、整齐严肃；“存诚”就是使天理充实于内心，最终“实于中而形于外”[3]4而修成圣人。居敬、存诚的诚意止心工夫，是伦理道德认识和修养的起点和其过程有效的保证，又是其终点。

到了明朝中期，长期居于官学地位的正统理学已面临巨大危机。这种危机根源于理学与现实的严重脱节。当时如何回应市民社会和士大夫阶层向往自由的追求以及怎样解决看似平静的社会表面之下暗藏的各种矛盾，进而拯救危机四伏的朱明王朝，成为了社会的焦点。以“二程”和朱熹为代表的理学从南宋一直到元朝都占据着主流的位置。尽管陆九渊企图用自己的心学与程朱理学抗衡，角逐正统官学的地位，但是自始至终都未能遂愿。这种局面的出现有很多复杂的原因，其中最主要的有三点。首先是程朱理学已经占据了主流的官学地位，本身就拥有心学所不具备的垄断优势；其次则是由于朱熹将理学精心构建到了“至广大而尽精微”[3]24的程度，使其无所不包，且体系逻辑严密完备之极，使得陆九渊的心学在当时的社会环境下很难找到程朱理学的致命弱点。最后，也是最重要的一点，程朱理学在刚刚建立及其后一定时期内，处于飞速发展阶段，其自身所包含的缺陷表现得并不明显。但是，没有竞争对手的环境会使一个学派逐渐膨胀、自满、僵化，最终走向灭亡。任何形而上学体系都应该是开放的、发展的，如果自以为完备而闭关自守，就必然会成为后来人的羁绊和攻击的标靶。于是乎王学（即心学）便应运而生了，其主要代表人物是王阳明。他推翻了朱熹用“形上”统“形下”的理论，提出了心性主体论哲学，他反对以“天理”为借口来压制“人心”，主张一切都源于“人心”，对主流的官方伦理发起了道学革新。王阳明认为本心是“良知”，即人生来就有的道德观念。因此他主张“格物之功，只在心上做”[12]52。“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”[13]354；而致知则是“致吾心之良知于事事物物也”[12]65。晚年的王阳明将其学术宗旨归结为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[12]66，学者们称之为王门“四句教”。王阳明推翻了程朱理学最关键的立足点——以“理”为形上观念，以外在的“理”压制内在的“心”的理念论；而把形而上之“天理”内烁于人之“本心”，将形上与形下完美结合。这样就创立了“良知”本体论和以“心外无理”为原则的心性论。在工夫论方面，王阳明主张“致良知”与“知行合一”，这就避免了程朱理学主张向外穷理的致知论和知先行后说可能造成的 “析心与理为二”[12]89“析知与行为二”[12]90等弊病，同时还突出了道德主体的意志自由原则。王学最高明之处正在于他把形而上之“天理”与形而下之“人心”完美地统一起来，使得“人心”同时具有了形上与形下的双重价值，由此引发出了以“良知”作为根本的道德主体论和“致良知”与“知行合一”的工夫论。在理学盛行之时，还有一派的学说堪与其比肩，这就是以张载为代表的关学。确切地说关学的形成早于理学。张载是“二程”的表叔，对北宋理学的形成影响甚大。在理念和主张方面，他与明代王廷相共同形成“气学”。在本体论方面，张、王都是唯物主义一元论者。王廷相认为宇宙的本源就是元气。张载肯定“气”是唯一充塞宇宙的物质实体，具有永恒性和普遍性的“气”或聚或散的暂时形态，即世界万物。张载还指出“气”有互相对立的“两体”，如实虚、清浊、聚散等，两体交感而有“屈伸、动静、始终之能”[14]32，从而使之“运行不息”[14]36，“动非自外”[14]36，为物质本身固有。他把运动分为“变”与“化”两阶段，“变言其著”[15]105，“化言其渐”[15]105，相当于突变和渐变。在探讨“气”的变化时，张载谈到规律，即“变化之理”，认为“万物皆有理”[16]365，“理不在人，皆在物”[16]376，“理在气中”[16]366。在认识论上，张载肯定“感亦须有物”[16]373，“人本无心，因物为心”[16]368。他还指出人的认识活动是主客观结合的产物，“人谓己有知，由耳目受也。人之有受，由内外之合也”[14]52。在此基础上，张载把认识分为“见闻之知”和“德性之知”。“见闻之知，乃物交物而知”[14]56，“德性之知，不萌见于闻”[14]64。就是说，德性认识可以不通过感觉直接与外界结合；而且这种德性之知是关于宇宙的知识，主要靠道德修养取得。在人性问题上，张载把人性分为先天的“天地之性”和后天的“气质之性”，认为除了闻见和穷理而外，还有更重要的 “穷性”——即通过道德修养以改造气质、恢复天性。这些观点后被程颐、朱熹所接受。王廷相则对张载人性说有所修正，把“人性之知”分为“天性之知”——即饮食视听的本能和“人道之知”——即道德伦理等社会观念两部分。他认为“人欲”是人性的本能，只能节制，不能抹去。

至此，宋明理学已经完全变异成了一种新的学说，虽然打着儒家的旗号，但其内在的学术理路分歧甚大。不得不承认，宋明理学对儒学的哲学理路进行了系统而精致的重新构建，又能兼收并蓄其他学说与己融会贯通，使儒学的思想体系趋于完备，因此也就保持和巩固了儒学在中国传统文化中的主导作用和主流地位。不过可以明显看出，宋明理学与先秦儒学相比，已明显削弱了伦理道德观与社会政治观的联系，钻入了“性命义理”的蜗壳之中，虽作尽文章，却表现出了很大的局限性和封闭性。这是因为，先秦儒学是在对社会秩序的批判建设前提下，探索伦理道德、人性人生的；而宋明理学是在认可、遵从、维护、巩固既定社会制度和秩序（不管它有多少不合理）的前提下，规定伦理道德、人性人生的。看似“以人为本”，实则以所谓的“天理”为本，人不过是“天理”的奴隶；而“天理”的背后，则隐藏着统治者的意志和现存秩序的严厉要求，因此才会继续被统治者选为官学，才会出现“以理杀人”的现象。陈来先生曾把宋明理学的特点概括为四个方面：“第一，以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证；第二，以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的；第三，以儒家的仁义礼智信为根本道德原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本原则；第四，为了实现人的精神的全面发展，而提出并实践各种‘为学功夫’、即具体的修养方法。这些方法的条目主要来自《四书》及早期道学的讨论，而特别集中于心性的功夫。 ”[17]14仔细看来，宋明理学每一个方面都脱胎于先秦儒学，但又都与先秦儒学走的路径不同，其终极目标也不相同。先秦儒学抑君而申民，而宋明理学则是抑民而申君，这就是最大的变异之处。

三

到了明朝中后期，土地高度集中，农民极度贫困，阉党把持朝政，厂卫横行京师。商品经济虽然有较大发展，但新兴市民阶层在政治上受专制统治压迫，经济上遭苛捐杂税掠夺。随着专制统治集团的日益腐化，贵族宦官、官僚地主加紧压榨人民，广大农民饥寒交迫，流离逃亡。专制统治阶级与广大农民的阶级矛盾达到极其尖锐的程度，伴随着清兵入关，明朝灭亡了。明代的灭亡，汉族政权的失败，给当时的知识分子以莫大的刺激，他们要追问汉族政权丧失的原因，要清算过去政治制度的利弊，于是提出了很多新的观点，对于君主专制统治给予了一定程度的批判。同时他们也要清算过去的学术思想，改变过去的不良学风。清朝取代明朝，并不能从根本上扭转整个君主专制社会由盛转衰的颓势，至晚清更是病入膏肓。意识形态领域长久地崇玄尚虚、迂阔不实的沉病瘤疾，是其重要内因。历史孕育着再一次的深层次变革转型，呼唤直面现实、疗救时弊的新思潮。清代实学就是在这样的前提下应运而生的。清代实学虽然不被统治者当作正统儒学体系，但其强调务实、注意实用的精神和民主民权思想，却是先秦儒家济世救民、经世致用和仁政民本思想精华在新时期的唤醒、承继、高扬和发展，是先秦儒学在一个新层面上的复兴。可惜的是由于缺少官方支持，其影响无法与宋明理学相提并论。

王夫之是这个时期的杰出代表，他集儒家思想之大成，又对各种唯心论进行了总批判，把古代唯物论、辩证法和认识论发展到最高水平。王夫之认为一切事物的形成都离不开气和理，气是基本的，理是气的秩序。 “气者理之依也”[18]241。“道者器之道”[19]166，规律是事物的规律，不能说事物是规律的事物，从而批判了“天不变，道亦不变”和“悬道于器外”[20]138的谬说。他还指出，具体事物的形态有“屈伸”“聚散”“枯荣”“幽明”等变化，但物质永恒，物质世界不生不灭。王夫之认为宇宙万物的运动离不开既矛盾又统一的阴阳二气，“摩之荡之，而变化无穷”[21]231；绝对运动和相对静止辩证统一，“方动即静，方静旋动；静即含动，动不含静”[21]232。万物既相互对立，又相互包含转化。遵循着“推移吐纳”“变化日新”的普遍规律。王夫之认为人是自然发展的产物，一切皆物，“心”也是物的一部分。天地在先，人心在后。他利用佛教哲学中“能”“所”范畴，分析了认识能力和认识对象的关系。首先肯定“能”和“所”都实而不虚，又指出二者是体与用的关系。由于有认识对象而使认识能力发挥作用，“因所以发能”[22]56；而正确的认识又必须使主观认识符合客观对象，“能必副其所”[22]67。这就揭露了陆王心学的实质是将认识对象消融在认识主体之中，以主观代替客观。王夫之把知识看成是人的感官理性和客观世界相接触而后产生的，“合，故相知”[23]123。他论证了思维的作用离不开感觉，思维的抽象能力是建立在感觉的具体性基础上的。“心之情状虽无形无象，而必依此尝见闻者为影质；见闻所不习者，必不能显其象”[22]70，这是对“三界唯心”“万物唯识”的有力批驳。关于“格物致知”，他认为“理因物而有，无物则尤理。故欲穷理，必即物而穷之”[24]211。他把“格物”解释为靠耳目感官去认识的“学问”功夫，相当于感性认识，把“致知”解释为主要靠心官去认识的思辨功夫，相当于理性认识，二者有主从之别、先后联系。在知行问题上，他批评陆王心学的“知行合一”实际是“销行以归知”；批评程朱理学的“知先行后”是“困学者于知见之中”，如让女人“先学养子而后嫁”；主张“知行相资以为用”[24]225，即知行相互依赖、相互作用，行是知的基础，而且可以检验知的功效，知却不能代替行。他认为感性认识不如理性认识，理性认识不如亲身实践。王夫之的实学讲求“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”[23]150，是注重人道实事、以实证实用为宗旨的，强调了现实的需要，而其基础和灵魂正是其哲学观。

针对当时已显没落的君主专制的社会制度，很多学者都提出了尖锐的批判。如黄宗羲认为“天下者天下人之天下”[25]65，揭露抨击“今也以君为主”[25]65，“为天下之大害”[25]66的君主专制制度的不合理性和反人道性，要求铲除“君主天下”[25]65，还“天下为主君为客”[25]68之公理，最终指向“天下为公”[25]66。高攀龙则认为“有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民”[26]364。顾宪成“是非者，天下之是非，自当听之天下”之论[27]81，正是从孟子的“民贵君轻”思想中引发出的民权思想萌芽。顾炎武则明确提出了著名的“以天下之权寄天下之人”[28]577的民权思想，认为天子只是代表民众执掌本来属于民众的“天权”，要还权于民，让人民享有民主权力。“君”只是一种社会分工，而不是“绝世之贵”，不应有不劳而获的特权。王夫之也认为山河破碎、积贫积弱的现实，是千百年来私天下一以贯之所造成的，故最根本的救治之策，在于行“天下大公”。这既是传统“天下为公”大同理念的传承，又注入了时代新内容，突出的是社会民主。仔细想来，这些主张是在改变宋明理学的方向，重新回到先秦儒家的理路上去。当时的很多学者都在关注君与民的关系问题，究竟是申民还是申君成了他们关注的焦点。可以看到此时的学者都在要求改主权在君为主权在民。这似乎与先秦儒家倡导的民贵君轻非常类似，很容易使人认为清代实学是在改正宋明理学过分强调内省，强调个人克制，对君主则不作限制等错误倾向，进而回到先秦儒学民本主义的学术理路上去。但这并非仅仅是克服了宋明理学相对于先秦儒学的变异，从而又回到儒学的起点。先秦儒学探讨君民关系的重点在君，而明清之际学者研究君民关系的重点则在民。这是清代实学相对先秦儒学在另一个层面的变异，这种变异是具有积极意义的。

四

至此，中国古代儒学的变异过程历经了先秦儒学、两汉儒学、宋明理学、清代实学几个阶段。仔细分析今天流行的儒学，会发现几乎先秦儒学提出的每一个观念都被后人赋予了与其理论创建之初并不完全相同的内涵。随着西方列强用坚船利炮打开古老中国的大门，当时占据官学优势地位的儒学又受到了前所未有的冲击。在面对这种冲击时，中国的知识分子企图继承传统儒学的精华，同时汲取某些西学观念，以熔铸新的思想、伦理范式，进一步规划中国未来。他们的努力固然有其敏锐可贵之处，但其内在思想矛盾和脱离现实物质实践的倾向，使其必然难以对中国当前的现代性建构产生更加有力的影响。随着现代新儒家的兴起，儒学的复兴被再次提上日程。新儒家尊崇宋明理学，以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任。他们认定儒家心性之学为中国文化之本源和主流，强调以“内圣”统“外王”，通过提高个人的道德修养以追求“天人合一”的最高精神境界；但又不是简单复归儒学，而是以儒学为本体或本位融合佛道，甚至将西方哲学的观念、范畴引入儒学，进而使西方文化儒家化，其目的在于抵制西方文化的侵蚀。显然，他们的初衷是不想让中国的儒学道统断绝。但是，因为新儒家的出发点是宋明理学，并不是先秦儒学。即他们学术的根源是经过宋儒改造过的儒学，那么以此为出发点走下去，结果必然是与先秦儒学渐行渐远。儒学的变异也在新儒家学者和很多现代学者的理解中发生并继续。虽然他们的本意是想让儒学复兴，但要真正复兴儒学，必须从儒学的源头出发即从先秦儒学出发，否则就很有可能会南辕北辙。

[1]班固.汉书[M].郑州：中州古籍出版社，1991.

[2]董仲舒.春秋繁露[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[3]朱熹.四书章句集注[M].上海：中华书局，1983.

[4]周敦颐.周濂溪集·三册[M].上海：中华书局，1985.

[5]王弼.《老子》注[M].韩康伯，注.孔颖达，正义.北京：中国致公出版社，2009.

[6]周敦颐.周敦颐集[M].长沙：岳麓书社，2002.

[7]朱熹.朱文公文集：卷五十八[M].北京：商务印书馆，1975.

[8]朱熹朱子语类：卷一[M].上海：中华书局，1986.

[9]朱熹朱子语类：卷九[M].上海：中华书局，1986.

[10]朱熹朱子语类：卷十三[M].上海：中华书局，1986.

[11]朱熹.大学或问：卷二[M].乾阳书院刻板（明）.

[12]王阳明.传习录[M].郑州：中州古籍出版社，2008.