论王弼《论语释疑》的自然观

2013-04-29李雪姣

名作欣赏·评论版 2013年7期

摘要：魏晋玄学家王弼的《论语释疑》既是魏晋玄学著作，又是论语学发展到魏晋时期的重要作品。自古以来，中国哲学就关注“自然”问题，王弼之前的自然观，一直是道家观点的代表和延续。但在注释《论语释疑》的时候，王弼以其自然观融合儒道，以道家“自然”之论解儒家《论语》经典，并且提出了自己“崇本息末”的方法，这不仅促进了魏晋玄学内涵的丰富和发展，也是魏晋时期论语学发展的重要一环。

关键词：王弼《论语释疑》自然观

王弼是魏晋玄学的代表人物，他的《论语释疑》既是论语学的组成部分，也是魏晋玄学的重要组成部分。通过对《论语释疑》佚文的研究可以看出，王弼不仅继承了前代对“自然”概念的定义，而且用独特的方式重新解读，对玄学和论语学发展产生了重要影响。

何为“自然”？对于“自”，清代段玉裁《说文解字注》：“皆于鼻息会意。今也己义从也，自然也皆引伸之意。”对于“然”，许慎《说文解字》说是“烧也”。可见“自”与“然”的本义中都没有包含现在所谓“自然”的意义。“自然”一词的使用，当始于《老子》，其“百姓皆谓我自然”“道法自然”等论述形成了最初的原始自然观。“自然观”指人们对“自然”问题的看法，从一方面说，“自然”指包容天地万物的大自然，是客观实体性的，这是现象界层面的“自然”。另一种“自然”是概念性的，也就是哲学自然观。章启群在《论魏晋自然观》的内容提要中说：

哲学自然观是人从哲学的角度对于自然的看法和观念。每一种哲学自然观本质上反映出人与自然的一种关系。①

中国古代哲学发展过程中，根据最原始的自然运行，提炼出了抽象“自然”概念，它不是指具体自然现象或自然规律，而是指每一个事物都拥有的本然状态，是一种事物区别于其他事物的独特之处，将这种特殊性用一个一般性的概念作为统领便是“自然”。这种“自然”与现象界息息相关，也与具体社会人事相关，因为中国哲学的自然观总是与天人关系联系在一起，目的是为了服务于社会人事。

一、王弼之前“自然”概念的源流与发展

西周时代，农业生产发展使人们对自然的认识深入，奴隶社会衰落导致周天子地位下降，天地鬼神观念动摇。此时出现的自然观，是阴阳五行观念。阴阳本指物体的向日与背日，后根据对一系列自然现象和社会现象的总结而逐渐形成对立的概念，并用此概念去解释世间万物的变化与消长。《周易·系辞下》“一阴一阳之谓道”便将阴阳称为“道”。五行观念最早出现于《尚书·洪范上》“天乃锡禹‘洪范九畴”，水火木金土作为构成世界的五种基本物质有各自的特性，同时这些性质也与五味等性质相通，这就超越了作为基本构成物质的范畴，抽象出了可以依此论及他物的深层次性质，这是最早的朴素的自然观，是哲学自然观的萌芽。

到春秋时期，道家老子形成了“道法自然”论。但老子的“道”有神秘色彩，“道”无形无象，先于天地万物而生，是天下之母。“道法自然”并不是说在“道”之上还有一个“自然”的概念作为世界万物的本源，而是指道以自己本来的样子为法，自然而然。老子仍寄希望于君主，希望圣人无为而天下大治。他一直在强调“顺”，即顺万物本性和人的自然之性。他把“自然”放到一个高高在上的“极”、“本”的位置上，认为只可意会不可言传。对于老子“自然”的真正含义，为了区别于“自然界”的意义，刘笑敢提出了“人文自然”的概念，他认为：

老子之自然首先是一种最高价值，是一种蒂利希所说的终极关切的表现，表达了老子对人类以及人与自然宇宙关系的终极状态的关切。其次，老子之自然作为一种价值也表达了老子对群体关系的关切，即对现实生活中人类各种群体之相互关系及生存状态的希望和期待。最后，老子之自然也表达了老子对人类的各种生存个体存在、发展状态的关切。②

庄子也主张顺物之本性。但庄子的“自然”更有个体性，与精神的绝对自由含义更近。他认为万物有别、拥有自己就足够了，不必追名逐利而应远离世俗避世。庄子的“自然”是对个体人本性的回归，与儒家的积极有为对比明显，这种不参与、不让外物影响内心宁静的观点，否定了人的主观能动性，通过“心斋”“坐忘”进入“无何有之乡”，使人进入到一种“空”的境界中。

到战国后期，儒家集大成者荀子在自然观上既主张“天行有常”，承认大自然有自己的运行规律，又主张“制天命而用之”，人应该发挥主观能动性，不应进入宿命论的循环，即“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）。这是一种唯物主义自然观，荀子批评了先秦儒家的“天命观”，是对先秦神权遗留的否定，也摒弃了老庄道家的消极避世思想。他以人性恶作为出发点，认为人之善来自于后天的教育。他从客观现实的角度去分析自然与社会，与老庄相比，荀子自然观的哲学性没有那么强，但实用性却很突出。

秦汉时期，《吕氏春秋》的“阴阳相适”，董仲舒的“天人感应”，导致走上了谶纬神学的道路。直到王充在《论衡》中驳斥君权神授，才使自然观再次返回到天道自然的轨道上。受汉代黄老道家的影响，《淮南子》也以老庄道家为宗，杂采各家无所不包。

二、王弼《论语释疑》的自然观

从根本上讲，王弼与老庄的自然观一脉相承，也认为在个人修養及君主统治中应顺应自然，顺应个体本性。但他并没有采纳老庄消极避世的观点，而是主张内圣外王，这是对孔子思想的继承，也与时代背景有关。王弼的时代，司马懿与曹爽两大集团明争暗斗，混乱的社会一方面使他对斗争有恐惧之心，另一方面也促成了他积极的哲学思考，以期为社会提出更合理的理论指导。

《论语》一书并没有出现“自然”，但王弼对《论语》解读时却用到了“自然”并对其进行了玄学化的解释。在《论语释疑》现存的四十七条中，王弼有三处明确提到了“自然”。第一处是《学而》篇中针对有子“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”的注释：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”何晏在《论语集解》中说：“本，基也，基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”“孝悌”是与血缘相关的人的内在情感，与先秦宗法等级制度相连，使人具有生来就有的爱亲之情，这是自然属性上的概念。仁正是来自于人心中这种自然性情感，并由对亲人的爱推广到对他人、对世间万事万物的爱。而王弼则直接将“孝”解释为“自然亲爱”。

第二条是对《论语·泰伯》中孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的解说，王弼直接说是“言有为政之次序也。”《诗》、礼与乐都是孔子极为重视的，在孔子看来，春秋时期的社会已经失去了对周公所制礼乐的继承，才造成人心不古、争斗不断。对于此句，有修身和为政两种理解。《论语集解》包咸注和《论语正义》刘宝楠注都认为此句在讲修身之道，而王弼认为是“为政”。人生而有情，各种情的表现形式不同，所以统治者需根据不同情况制礼作乐，使人受和乐的陶冶而天下大治。王弼之所以从为政层面讲，与他所处的时代背景有关，因为当神权思想随着汉代统治的结束而不再作为理论指导后，新政权急需新的为政理论。

第三条是对《论语·泰伯》中孔子“大哉，尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉”的注解，王弼认为“故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”尧德行极高，又能起用贤良，无论是生产生活还是伦理道德，都能做到“则天”，合于自然又合于人心。对于“荡荡”，《论语集解》包咸注说：“荡荡，广远之称。言其布德广远，民无能识其名焉。”但王弼却说“荡荡，无形无名之称也”。这“无形无名”是王弼赋予其的超出本意的含意。王弼曾说“夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善恶相须，而名分形焉”。“有”即是“实”，“名”所定义的，是“实”所显现出来的、所包含的内蕴。善与恶相别，正因有了不同，才可以分辨善恶美丑，正如老子所言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”

统观这三条注解，王弼解释的独特高明之处就在于其以道家“自然”之论解儒家《论语》经典，并且提出了自己的“以无为本”“崇本息末”的方法。这是一种儒道的融合，也使王弼的解释上升到了哲学和人本性的高度。探讨更深层次的概念性“自然”问题，也与王弼“名教出于自然”的观点相关。什么是名教与自然？康中乾先生认为：

所谓“名教”，是当时社会的政治制度和伦理道德规范等文化的总称。……“自然”就是玄学家们所主张的“道”，它包括自然观、人生观等方面。③

从老庄开始，自然之论一直都被哲学家所关注，无论是老子之“道法自然”，还是庄子的逍遥自适，都在提倡一种与名教相对的无为、顺性、自然而然的状态。在魏晋玄学中，正始玄学代表人物何晏和王弼都主张“名教出于自然”。《老子注》等文献表明，王弼的名教与自然观是通过他“以无为本”和“崇本息末”表现出来的。王弼是典型的“贵无论”者，他认为“无形无名者，万物之宗也”，即“无”是万事万物的本源。那么这个“无”又是什么呢？王弼的“无”并不是完全抽象的概念，也不是具体的、现实的“没有”，而是哲学意义上的概念性“无”。这个“无”相对于“有”也就是本与末的关系，是空间上的并存，而不是时间上的先后，这就脱离了两汉的宇宙生成论，进入本体论的思考。“有”是万象，“无”是本体，“无”存在于“有”之中，通过“有”表现出来，如《老子指略》中王弼所言：

故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。

大象无形，大音无声，但如果不通过四象和五音是无法真正了解的。所以，不是大象产生了四象，而是大象存在于四象之中并通过其表现出来，只是，不能执著于具体现象。在王弼眼中，“名教”并不是那个老子和庄子逃避的对象，也不是具体的现实中的施政方略与统治原则，而是整体意义上、与“无”作为本体相对的哲学概念，也就是“有”，是“末”。因此，王弼主张用 “崇本息末”、“执一统众”的具体方法，达到既把握本体、顺自然、内圣的境界，又能够在社会中积极有为，做到外王之功。这就打通了有无的关系，也很好地把握了本体与现象之间的关系。

与此不同，后世的嵇康和裴则将王弼的名教与自然观发展到了两个方向。在嵇康眼中，名教并不是抽象的，而就是他所处的社会展示给他的礼法政治现实。所以对于见过在名教的幌子下进行杀戮的嵇康来说，“名教”的内涵就是“伪名教”，如《与山巨源绝交书》中的“必不堪者七，甚不可者二”。而“自然”，则指顺应人的本性、本心的思想与行为，即所谓“放达”。裴之所以著《崇有论》，则是有感于片面继承“贵无论”的元康放达派“伪自然”的作风。《晋书》卷三十五《裴传》中记载：

深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。④

虽说把浮虚放诞的风气归罪于何晏、阮籍实属不当，但在此之后形成的虚玄放诞之风的确为世人所疾。在裴眼中，“无”是虚无无本的，根本不会是世界的本源，本身现实的“有”才是世界的本源。所以对于“名教”与“自然”，应该崇尚施行“有”而摒弃虚诞的“无”。裴之“名教”的概念范畴实为“真名教”，也就是“名教”所代表的儒家政治思想中合理的部分；“自然”的概念范畴则是“伪自然”，即任由心性的放纵虚诞，因此才用“有”之“名教”反对“无”之“自然”。

王弼《论语释疑》中的自然观体现了对其《论语》解读的时代特色，是论语学发展的重要一环。自《论语》产生之后就不断有人对其进行解读，如何晏《论语集解》中收录的汉儒马融、郑玄、孔安国的注释，有汉代注疏注字义重考据之风的特点；宋代朱熹的《论语集注》则带有了宋代理学的色彩；刘宝楠的《论语正义》集多家注之大成，则为清代论语学的代表作。在魏晋南北朝时代，王弼的解读自然会受玄风渐炽，道家思想复兴的影响。《论语释疑》当之无愧开以玄释《论》之风。同时，王弼的《论语释疑》也丰富了魏晋玄学的内涵，是儒玄对接的重要一环。玄学是以《易》《老》《庄》为中心的哲学，本身就是儒道融合的学说，但是儒家学说与道家学说有很多不同甚至相悖的观点，如何将儒家的精华纳入到自己的玄学理论体系中就需要内在的理论框架。王弼在他的注释中对自然的玄学化的解读让我们看到，他不仅继承了儒家的概念，更对它们的内涵等进行了改进，甚至生发出完全不同于原来的新意。不仅丰富了这些哲学性的概念，更对后代概念的使用、思维的扩展提供了很多借鉴。

① 章启群：《论魏晋自然观》，北京大学出版社2000年版。

② 刘笑敢：《老子之人文自然论纲》，《哲学研究》2004年第12期。

③ 康中乾：《魏晋玄学》，人民出版社2008年版，第489页。

④ （唐）房玄龄：《晋书》，中华书局1974年版，第1044页。

参考文献：

[1] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[2] （清）王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[3] 许雪涛，贾未舟.魏晋玄学之自然与名教[J].学术研究，1999（12）.

[4] 刘笑敢.人文自然与天地自然[J].南京师范大学学报，2004年9月第3期.

[5] 宋钢.六朝论语学研究[M].北京：中华书局，2007.

[6] 楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，2009.

[7] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.