民国《孝经》学研究略论

2013-04-13张付东

湖北工程学院学报 2013年1期

关键词：孝经

张付东

(西华师范大学历史文化学院，四川南充 637002)

晚清民国，时局动荡，政府更迭，中国政治、经济、文化进入了一个急剧转型的关键时期。伴随着政府废科举、禁读经的法令和一批新青年“提倡新道德，反对旧道德”，“破除家庭”，“解放妇女”等社会思潮的兴起，曾一度被尊奉为封建政府“官学”的儒家学说在与西学激烈的冲击、碰撞、交融中渐趋衰败，而作为儒学一个重要分支的经学也由没落走向了灭亡。在倡导“科学”、“民主”、“新道德”的革命浪潮中，封建社会里维系宗法家庭、纲常伦理的孝道首当其冲，成为众矢之的，而其文本表现形式的《孝经》也为人们所批判、唾弃。但文化的发展存在着一定的惯性，新与旧的交替总需一个较长的过程。因而，在文化转型的民国时期，学术思想上更多地表现出的是一种新旧交织的局面。在反对《孝经》、孝道的浪潮中，亦有一些人在固守着，维护着。他们或是顽固守旧的前清遗老，或是接受新思想的一代教育家，或是保存国粹的社团成员等等。作为这一时期政治、文化领域不同身份的他们，虽在性格气质上有着很大的差别，但其在学术思想上对传统文化的保守倾向却存在着某种一致性。另外，由于印刷技术的不断改进，民国间出版了一些前代特别是明清时期的《孝经》学著作，这为《孝经》文献的保存作出重大贡献的同时，更为综合研究《孝经》者提供了翔实的第一手材料。而北洋军阀政府“尊孔复古”的“逆流”与倡导恢复读经的法令，在一定程度上也为《孝经》的研究和《孝经》类著述的出版提供了便利。有鉴于此，在民国复杂的学术环境下，经过新旧学人的不懈努力，仍然出现了不少的《孝经》学佳作。本文试着对此作简要的梳理并分类研究，以期抛砖引玉，为深入研究者作一铺垫。

一、传统《孝经》学的绍述与流别

《孝经》一书宣明孝道，古人奉之为“道之根源，六艺之总会”(郑玄《六艺论》)，为历来学者所重视。进入民国以后，传统意义上的《孝经》学伴随着经学的灭亡，也渐次走向了终结。面对社会转型中伦理道德的重构，一部分新式知识青年主张放弃传统孝道，破坏宗法家庭，全盘西化。而另一部分有着深厚国学积淀，受传统伦理纲常影响较大的人士则选择了从故书雅记中寻求出路。他们在故国覆亡、彝伦斁败的情势下，或闭门谢客，专事疏证传统儒家经典；或继续坚守在教育一线，保存国粹，培养国学人才；或两相兼顾，表现为双重乃至多重的学术人格。基于他们的学行操守、性格气质不尽相同，故而其在《孝经》学著述中所表现出的对纲常伦理的维护力度，以及在疏释经文大义时，对社会现实的关怀程度都有着较大的差异。现择其要者，略述如下：

1.“汉宋调和”派后劲之《孝经》学。四库馆臣谓：“汉京以后，垂两千年，儒者沿波，学凡六变……要其归，则不过汉学、宋学两家互为胜负。”[1]49汉学重考据，宋学长义理，两家之争难分轩轾，利弊互见。迨至晚清，又出现了一派“汉宋调和”的学术力量，其典型代表是“东塾学派”和“九江学派”。两派学者不立门户之见，各取汉宋所长，通经同时，力求实用。民国后，两派后劲对《孝经》的研究最杰出者当推简朝亮与陈伯陶二人。

简朝亮《孝经集注述疏》一卷，有民国间读书堂校刻本，《续修四库全书》收录，另有台北世界书局清人《十四经新疏》影印本和华东师范大学出版社整理标点本。简朝亮(1852-1933)，字季纪，号竹居，广东顺德简岸乡人，学者称简岸先生。师从九江朱次琦，读书“以经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”[2]，不立汉宋门户。修身同时，力主通经以致用，穷毕生精力疏证传统儒家经典，以求“正人心，挽世风”，为“九江学派”后劲。当丁巳岁(1917)季冬，《论语集注补正述疏》完成后，简朝亮乃思《孝经》为诸经之导，当集而述之，于是考于古义，酌于当时，彻夜不寐，越岁季秋，述草而成。其体式为疏体，书成后一度作为简氏课徒时的讲稿。是书首列今文《孝经》十八章经文，前有章名，后依次为简氏注及述疏。纵观全卷，注则集众家旧注及经史可会通者，疏亦如是。“义蕴典制逐一诠释，训辨其得失，推究其所从出，他存疑正误，补阮元《校记》之遗。”[3]837书末附有《读书堂答问》一卷，计有88条，为简氏授徒开讲《孝经》时，答诸生问，辨旧说之汇编。其对《述疏》中所征引的旧注疏和涉及的名物典制，反复论证，详加辩解，补之不足。检覈全卷，尤多精妙之言。伦明说：“精粹尤在《答问》诸条，反复援证，务得其安”[3]837，充分肯定了该编的价值。简氏推崇《孝经》为“导善救乱之书”，“立汉、唐良制”，有着明显的阶级考量。至于他所指出的《孝经》家旧说所失者，持论较为允当，多为可取。有关简氏生平及著述的思想脉络，《孝经集注述疏》的编纂、特色、影响等方面，拙作《论简朝亮〈孝经集注述疏〉》一文已详之，此不多述。

陈伯陶《孝经说》三卷，1927 年香港奇雅铅印本，台湾《民国时期经学丛书》收录。伯陶(1854-1930)，字子砺，广东东莞人。早年拜粤中大儒陈澧为师，好学多才，精通经学、词翰、书画、地理等。宣统辛亥(1911)后，为避战乱，携眷移居九龙，屏绝人事，专心著述，以此终老。全书分为上、中、下三篇，上篇论《孝经》与《春秋》相表里。陈氏认为《孝经》是“孔子成《春秋》后，因为曾子陈孝道，而曾子之徒记述之”[4]，而《孝经》中称述《诗》、《书》者，正是《孝经》与《春秋》相表里之证。所谓的孔子《春秋》为乱贼作，实为鲁国作。他说：“鲁之君被弑者四，被戕者一。鲁史纬国恶，书薨书卒，乱贼之罪不明，孔子以属词比事明之。夫大孝尊亲莫过于舜，而《孝经》不称舜而称周公，则为鲁作可知也。”[4]中篇言曾子学行传授皆本《孝经》。他认为曾子毕生谨守《孝经》“身体发肤受之父母，不敢毁伤。立身行道，扬名于后世，以显父母”数语，三省其身，并教之弟子。曾子著《大学》，子思受其业作《中庸》，两书皆本“忠恕”一贯之道。下篇论《孟子》本《孝经》以辟杨、墨。此篇承袭其师陈澧“《孟子》于《孝经》多所发明”一说，并多作演绎。陈伯陶认为“孟子言杨、墨无君无父，盖实有所见。虽杨、墨书亦言仁义忠孝，要皆诐淫邪遁之辞，奈何以《孝经》之义附会之乎”[4]。全篇繁征博引，驳斥了《墨子》中的“三日之丧”、“薄葬”、“兼爱”诸说。篇末陈氏又对当时社会上流行的“非孝”思潮，大加训斥并寄以深慨。吴道镕在《孝经说·序》评论该书为“博而实，辨而覈。以闲圣道，如弃鳞爪而得元珠；以辟诐淫，如怀重宝而与环敌相抵柱也”[5]。所论可谓中肯。

2.深受传统思想影响的近代教育家对《孝经》的绍述与研究。辛亥革命后，清廷覆亡。一部分晚清学界功名在身的遗老们接受不了社会巨变的现实，屏绝人事，闭门著述，过起了隐居的生活。而另一部分感时忧世之人，则选择了继续坚守教育阵地，由旧式的封建“学究”蜕变为新时代的教育大家。由于他们受传统的伦理纲常影响较大，故而在其授徒与讲学中亦过多地包含一些传统的甚至是保守的思想成分。

民国初年，施氏(肇曾)醒园刊刻的《十三经读本》中收录了明代黄道周的《孝经集传》，书后附有唐文治的《孝经大义》一卷。唐文治(1865-1954)，号蔚芝，江苏太仓人。幼禀家学，熟通性理、训诂之学及文章义法。曾历任清廷要职，并造访过日、英、比诸国，对西方先进的政治、经济、文化制度都有较深的认识。民国后继任南洋大学、无锡国专校长，对保存国粹，培养人才做了较大的贡献，为近代著名的教育家。他在《孝经大义序》中说：“家庭之间一爱情而已矣，一和气而已矣。和于家庭而后能和于社会，和于社会而后能和于政治，和于政治而后能和于光天之下，到于海隅苍生。”[6]阐明了家庭和睦与政治安定、社会和谐相辅相成的关系，这对当时社会上流行的“非孝”、“家庭革命”等思潮作了有力的回击。书中唐文治释“天地之经，而民是则之”的“则”字为模范、人格；阐释“养则致其乐”为“父母之寿否，系于心境之郁舒。为人子者，不可不随时加省也”[7]。这些都表明唐氏在对《孝经》做传统意义上的研究的同时，更多地包含了对现实社会的关怀，带有鲜明的时代烙印。他还撰《孝经救世篇》(又名《孝经翼》)一书，以期救世。其在序言中说：“惟天下多无本忘恩之徒，于是意气纷呶，争夺相杀，倒戈相向，而生民实受其殃，吾为此惧，爰作《孝经翼》以谂来兹。《孝经》载其纲，而此则及于节目；《孝经》言其大，而此则涉于浅近者也。”[8]可知，唐氏著是书作为《孝经》宏纲的羽翼，全篇贯通《论语》、《孟子》、《礼记》、《吕氏春秋》、《论衡》等经子书中的孝论尤多。另外，1944至1945年间，他还在《大众》上分期刊登过《孝经讲义》的部分内容，所论浅易明白，要之为课训童蒙之讲稿。

陈柱师从唐文治问学，于经学、文学、书法皆有较深的造诣，著《孝经要义》一书。书中列今文《孝经》十八章原文，后集丁晏《孝经征文》、阮元《孝经校勘记》、简朝亮《孝经集注述疏》、唐文治《孝经大义》等各家释义并稍加按语。书前有《大纲》一文，分述《孝经》传授，《孝经》今文之古，古文经传之伪，《孝经》郑注，《孝经》为六经之本，《孝经》与《论语》并重，《孝经》之学在明顺逆，《孝经》之学在培养生机等。纵观全书，所论平平，大致为陈氏课徒时的讲义。此外，佐藤广治作《孝经在经学上地位之考察》一文，乃缀拾宋儒以来疑《孝经》之说汇集而成。陈柱撰《孝经辨》针锋相对地对佐氏之疑加以驳斥。如佐氏文中申述了《三才章》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”与《左传》中语句类似，并说“(释此句)不是附会，则不能得妥当之解释”。[9]陈柱辩论道：“此古之公言……简朝亮曰：昭十六年《左传》云‘克己复礼，仁也’僖三十三年《左传》云‘出门如宾，承事如祭，仁之则也’今《论语》皆述之，其例也。然则《论语》亦剽窃《左传》而成者耶？”[10]诸如此例，陈氏之文皆有理有据地反驳了佐氏所论。

此外，诸如廖平《孝经学凡例》，列二十七条研究《孝经》的凡例，分节设目，俱关切要；马其昶《孝经谊诂》，解经广征博引，不分门户，谊求其是；曹元弼《孝经学》、《孝经郑氏注笺释》、《孝经集注》、《孝经校释》，以礼解经，于《孝经》一编反复申述，阐明经文大旨的同时，又力求便于训教童蒙，还身体力行践履忠孝仁义等等。要之，与上述各家所论相差不大，皆为新时期传统《孝经》学的绍述与流别。另外值得注意的是，在清末民初实现了从资产阶级革命派到保存国学的国粹派转变的章太炎，在其《讲学大旨与孝经要义》一文中说：“《孝经》为经中之纲领，句句系自天性中来，非空泛者可比。”故而，他认为那些讲新道德者和提倡家庭革命者反对《孝经》无论如何激烈，都毫无效用。而他的《孝经本夏法说》一文，则着重探讨并证明了《孝经》所述典实皆为夏制。如其所论，可为判断《孝经》的成书年代提供有力的参考。

二、“后经学时代”的《孝经》综合研究

冯友兰曾把中国的传统学术分为两个时期，他说：“就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。”[11]若依冯氏所言，那么自汉至清就是中国学术史上的“经学时代”。辛亥革命后，帝制被废除，经学的合法性依据荡然无存，面临官学失位的处境，但其在学术思想上仍具有一定影响，学者习惯称这一时期为“后经学时代”。所谓的“后经学时代”，我们可以从两个层面去理解：社会政治层面上，“经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代”；学术文化层面上，“对经的研究不必站在宗经的立场上，同时，任何学术文化的见解，都不能通过政治手段来定于一尊，也即走向思想多元化的时代”。[12]

探讨经学离开了传统的经典文献，无疑如“树失本、水失源”。故而，在探讨“后经学时代”的《孝经》综合研究之前，对这一时期《孝经》文献的著述与出版情况作一简要的考察就显得非常必要。《民国时期总书目》虽著录了邬庆时《孝经通论》、蔡汝堃《孝经通考》、沈颜闵《孝经讲疏》等十五家民国间出版的《孝经》类著作，但仍存在较多的漏略，如简朝亮《孝经集注述》、马其昶《孝经谊诂》、宋育仁《孝经正义》、张栩《孝经浅释》等等皆未著录。另外，民国年间由商务印书馆和中华书局两大系统编辑出版的诸如《四部丛刊》、《四部备要》、《丛书集成初编》等大部头的丛书，亦收录了不少前代特别是明清时期的《孝经》类著述，这些都为学者系统、综合研究《孝经》提供了翔实的原始资料。当然，民国间学者对《孝经》的研究，也因派别、立场、学术导向等方面的不同，呈现出一种各家“争鸣”的现象。

1.尊孔组织的《孝经》综合研究。辛亥革命推翻了两千多年的封建帝制，建立了中华民国，实现了中国近代史上的一次大的飞跃。但革命成果旋即被袁世凯窃取，中国进入了外有列强侵略，内有军阀割据、混战的局面，社会危机日益加深。而社会上中西、新旧各种思潮的碰撞、交融，又造成了国民信仰危机和社会道德失范的局面。面对这种状况，安定社会秩序，重新构建道德、价值规范，树立国人信仰，成为了社会的当务之急。不少民众认为只有回归传统的伦理道德，才是救治社会弊病最有效的途径。为此，在康有为等人的倡导下，各地以“读经尊孔”为宗旨的“尊经会”、“读经会”、“孔教会”等尊孔组织纷纷建立。因孝道是传统伦理道德的重要支柱，故而《孝经》无疑是这些尊孔组织最热衷宣扬的。

姚明辉(1881-1961)，号孟埙，江苏嘉定(今属上海市)人，民国间上海孔教会成员。1906年他与友人开创上海西成小学，任读经之课，授学童《孝经》。民国建立后，颁令废除读经，西成亦终止向孩童授《孝经》。姚氏认为长此以往“教育浮伪，教化衰微，民俗将不可问”[13]。遂与西成小学校长凌树焘相议恢复向学童授《孝经》，并校印《石台孝经》作为教材，记《孝经》源流、版本、章句、音义诸端成《校印孝经读本序例》列于书前，且制定详密的授课计划。他曾辑有《孝经郑注考实》二卷、《孝经音义考补正》一卷，后又著《孝经读本姚氏学》一书，以阐发精微。如谓“人之性命，一受于天，再受于父，三受于母。母最后最亲，天最先最尊，父不先不后，故尊而兼亲。鸟兽第知所最亲者，而圣人能知所最尊者，故鸟兽仅得为母之子，而圣人乃得为天之子”[14]32。发明生三事一之道，以阐释资爱、资敬之义。又谓“《天子章》所称者，唯天子一人所当尽之孝，而与诸侯、卿大夫、士、庶人所共由之孝未及焉。《诸侯章》所称者，为诸侯以上所当尽之孝，而诸侯与卿大夫、士、庶人所共由之孝未及焉。卿大夫、士章所称者，亦为卿大夫、士以上所当尽之孝，而与庶人共由之孝不与焉”[14]21。以别“五等之孝”。另外，他还特别指明圣人之教优于一切宗教，圣人之政优于一切政治学说等等。他处处以“尊孔”、“复古”、“读经”为旨，动辄以言阶级差别、纲常名教，悍然以卫道自任，所持论调具有强烈的时代性。

邬庆时《孝经通论》四卷，有南村草堂丛书本、商务印书馆《国学小丛书》本。邬庆时(1882-1968)，字伯健，号白坚、楷才，广东番禺人。辛亥革命后，曾在民国政府、大元帅大本营政府和广州国民政府财政部任职。他是陈焕章的弟子，孔教会成员之一，且对地方史志的研究和编纂有独到创见。邬氏在《孝经通论序》中阐述了他作书的经过：“民国十八年，大病几殆，足不良行，以读书自遣，偶读《孝经》，颇有所得，遂节搜集古来孝经家言。及步履稍健，复至京内各图书馆读所未见者。其所未尽，复向南京国学图书馆借抄。因总括所见，本诸心得，摘其大要，厘为十篇，颜曰孝经通论。”[15]是书四卷，分为十篇。作者第一，论《孝经》为孔子所作；时代第二，论孔子作《孝经》的时代背景；经文第三，论今古文《孝经》各本在经文与字数上的异同；章名第四，论《孝经》之分章；条理第五，论孝道之外延；大义第六，条列《孝经》伦理、政治方面之大义；会通第七，论《孝经》与群经的关系；批评第八，杂引古今褒贬《孝经》者；表章第九，谓《孝经》之义不为庶人而发，讨论历代表章《孝经》之故事；传述第十，叙传授《孝经》之经师及其著述。纵观全书，“议论虽平平无奇，而引证颇详，最便参考”[3]837。

还有一部《孝经通论》是罗功武写的。罗功武(1878-1935)，别号勇忠，高明荷城街道罗岸村人，民国时期广西著名教育人士。全书列《孝经》之旨、《孝经》称经、《孝经》非孔子亲笔所作、《孝经》之藏与传述、《孝经》今古文之异、主孔郑注之争、《孝经郑注》非郑玄、《闺门章》非后人伪造亦非司马贞所削、隋出《古文孝经》非刘炫所伪造、章次分析之始、宋儒删引《诗》《书》分析经传及疑经之非、《孝经》非袭用《左传》、《孝经》与群经大义相通等十六目。相比而言，此书较之邬氏《通论》成书时间稍晚，内容略显粗糙，虽有蛰庐刻本，但雕工不细，且存在一些讹误，因而其流传不广，影响也很有限。1949年以后，该书在大陆很少见到，有台湾《民国时期经学丛书》影印的民国二十二年蛰庐刻本。

如上所述，姚明辉的《孝经读本姚氏学》仍沿用传统的研究方法，注重对《孝经》逐句逐条的诠释。而邬氏、罗氏两《孝经通论》则更倾向于对《孝经》作整体、系统的研究。这反映了“后经学时代”《孝经》研究的一个趋向，而尊经会的《孝经救世》把《孝经》研究神学化则代表了另一种趋向，将于下文详述。

2.古史辨派对《孝经》的怀疑与批判。晚清今文经学盛行，引发了今、古文间的激烈争辩，在双方的论战中，疑经辨伪的精神得以光大。在以后的发展中，这种疑辨的风气又逐渐从经学研究范畴扩展到了史学研究领域，学界达成了重新审查古书与古史的共识，这在某种程度上直接促进了20世纪初古史辨派的兴起。古史辨派，是“五四新文化运动”后出现的一个以疑古辨伪为特征的研究史学与经学的学术流派。该派发扬了实用主义所包含的怀疑和实证精神，以“辨伪”、“考信”为务，是“五四”以来激进的反传统意识在纯学术研究领域内的反映。疑《孝经》者，前已有宋之朱子，其作《孝经刊误》一书，率意割裂、删削旧文，为后代学者所效。待至清初，姚际恒作《古今伪书考》，则直列《孝经》入伪书。学者喧喧，莫衷一是。古史辨派的代表性著作《古史辨》中，亦有不少疑《孝经》的论断。

《古史辨》中收录了王正己的《孝经今考》一文。王氏认为“清代考据精详，堪称造极，可是《孝经》一书，所考不是失于纷杂混乱，就是犯了囫囵吞枣的毛病”[16]141。因此，他撰此文希冀用科学的方法，分条别项地逐条批驳，理出《孝经》的源流及伪迹，给《孝经》作个总账。文中他在考察今古文《孝经》的沿革，对比两者经文、字数差异的基础上，引用郑珍驳日本回传《古文孝经孔传》之伪的十证，来判定日本传来的《古文孔传》是伪中之伪。接着他又从文字、引书例证、汉初知识界的趋势等几方面证明《古文孝经》是依今文伪造的。有关伪造者为谁，因《隋书·经籍志》云：“刘向校经籍，以颜本比古文，除其繁惑。”王氏认为刘向校经籍时，《古文孝经》已经存在了，当为刘向之前无名氏托文而作的。《孝经》的作者问题，之前已有孔子说、七十子之徒说、曾子说、曾子门人说、子思说、齐鲁间陋儒及汉儒说，王氏对以上诸说各个驳斥并予以排除。他结合陈澧“《孟子》多与《孝经》相发明者甚多”的观点，又条举他例加以论证，认定《孝经》的内容很接近孟子的思想，作《孝经》者当为孟子门人。当然对于《孟子·离娄篇》中父子间“不责善”与《孝经》中“当不义，子不可不争于父”的经义相违处，他猜测道：“《韩非子·五蠹篇》里有个故事‘楚人有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰，杀之。’很像《孝经》中父子谏诤的主张。大概这个故事流行于战国末年，孟子门徒因思想不稳固而受渲染了。”[16]171王正己还认为称经始自《庄子》，而《吕氏春秋》也曾引用过《孝经》，这都证明了《孝经》成于庄子之后，且不会晚于《吕氏春秋》的成书年代。综合而言，王正己疑《孝经》者论证牵强，且有太过之嫌，那么他给《孝经》作出的“总账”中就难免有偏颇之处。

民国间，蔡汝堃对《孝经》的研究可算是蔚为大宗，其著《孝经通考》一书，收入商务印书馆的《国学小丛书》之中，《古史辨》亦收录了该书的部分章节。该书详细考证了《孝经》的作者与成书年代、《孝经》之古今文异同、今文《郑注》与古文《孔传》的真伪、《孝经》的批判等问题。他综合分析了历来有关《孝经》作者之争的八说，如孔子说、曾子说、曾子门人说等，认真考量各说的来源和理由，条分缕析地加以驳斥和否定。他认为之所以有这么多的分歧原因有二：在观念上总喜欢托之于圣贤；在论证上或失于空壑，或失于孤证。有鉴于此，他宣称用探源的方法，察其所由，究其始末，析其客观事实，验以精确证据。最后得出的结论是：因《吕览》曾引《孝经》语，故先秦时确有《孝经》，但《孝经》文简义少，传诵不多，秦焚书遂致亡佚。汉初儒者乃袭《吕览》及《左传》、《韩诗外传》、《孟子》等书编纂而成今日所传之《孝经》。蔡汝堃还对较了今、古文《孝经》在分章、文字上的不同，认为两者仅为部分文字改头换面而已，意义绝无相异，他还判定古文《孝经》实为西汉末年之人依照今文《孝经》伪作的。最后，他还条举了历代帝王及学者对《孝经》的批判，认为“《孝经》讲孝，完全站在统治阶级之立场，对象非在事亲，而在忠君。此种思想，在宗法社会，固无不可；而当今思想开放，学术求真之时，殊不可迷信此书崇为圣经法典”[17]。可见，蔡氏想通过综合客观地研究《孝经》，拨开其神秘的面纱，给当时倡导读经、神化《孝经》的举动以迎头之击。蔡汝堃还作了《孝经》流传图和集目考略表，对历代《孝经》的流传和著述作了详细、直观的介绍。

此外《古史辨》中还收录了周予同的《孝与生殖器崇拜》一文，主要探讨“孝”思想的来源，以斥责当时社会上流行的倡“孝”风气。周予同亦是疑史派学者之一，他不从迷信的角度去弘扬经学，而是从史的角度去研究经学，并把它确立为一门独立的学科，为中国经学史的研究做出了贡献。为反对北洋军阀政府强迫各级学校恢复读《孝经》的做法，他又作《孝经新论》，深层次地剖析了《孝经》与孔子思想无关联及其在封建社会备受欢迎的经济、阶级基础，并在此基础上根本性地否定了《孝经》。他说：“《孝经》的思想并不是现代中国所需要，要将中国从危险的局势中拯救出来，非先打破中国宗法制度和家族道德的保护论的《孝经》不可。”[18]

总之，古史辨派对《孝经》的研究，在承袭宋以来疑《孝经》者论题的基础上，或稍加修饰，或资以新证，或为了立论不惜免为曲说。这为针砭时弊，破除旧道德，推动社会思想的进步起了重要的作用。但因他们所疑过甚，某些论点有偏激失实之嫌，不免为后人诟病。

3.现代新儒家对《孝经》的弘扬与研究。现代新儒家与上述的古史辨派一样，都是“后经学时代”学术思想逐步走向多元化的趋势下，从传统学术内部蜕变而来的学派。具体指，“20世纪20年代产生的，以接续儒学‘道统’为己任、服膺宋明理学为主要特征，力图用传统儒家学说融合、会通西学，从文化上探讨中国现代化进程的学术思想流派”[19]。因而，该派学者对“道之根源，六艺之总会”的《孝经》及儒家文化原发性起源的孝道，则不可不予以重视和弘扬。

马一浮(1863-1967)，是现代新儒家学派第一代的代表人物，治学本程朱而通陆王。他研求六艺，以为六艺统摄一切学术而自身又统摄于一心，孔圣之学，博说有六艺，约说则有《孝经》。在他看来，自汉代以来，先儒虽对《孝经》有不少的疏释，但“于根本大义，似犹有引而未发，郁而未宣者”[20]212，于是作《孝经大义》一卷以明之。卷首有《序说》以明作书之由，《略辨今古文疑义》则辨析了《孝经》文献及今古文流传过程中的诸多疑案，其后依次分释“至德要道”、“五孝”、“三才”、“明堂”、“原刑”，对孝道的“本能性、自然性、至善性、至美性、普适性、制度性，都进行了深刻的哲学思考和理论阐述”。[21]364-365马一浮认为《六艺》皆以明性道，陈德行，而《孝经》实为之总会。他说：“《诗》、《书》之用，《礼》、《乐》之原，《易》、《春秋》之旨，并为《孝经》所摄，义无可疑。故曰：‘孝，德之本也。’举本而言，则摄一切德；‘人之行，莫大于孝’，则摄一切行；‘教之所由生’，则摄一切教；‘其教不肃而成，其政不严而治’，则摄一切政；五等之孝，无患不及，则摄一切人；‘通于神明，光于四海，无所不通’，则摄一切处。《孝经》之义，三代之英，大道之行，《六艺》之宗，无有过于此者。故曰：‘圣人之德，又何以加于孝乎’。”[20]212另外，他释“至德要道”、“五孝”、“三才”诸论皆“鞭辟入里，发人深省，前无古人，后无来者”[21]365。

新儒家派的另一位代表人物谢幼伟曾作《孝与中国文化》一文，以明孝在中国文化上的作用与地位，并探讨今后中国文化乃至世界文化提倡孝之必要和价值。该文主要从道德、宗教、政治等方面来考察传统意义的孝，谢幼伟提出了“中国的文化在某种意义上可说是孝的文化”[22]67的主张。具体而言，道德方面，他认为孝虽与家族本位有关，但不仅仅局限于此，实际上它已超出了家庭、宗族本位之上。先儒提倡孝的用意，实在于“认孝为道德之本、道德起点、道德之训谏”[22]68三方面，数千年来所以维系国家道德者，一孝字而已。宗教方面，谢氏指出孝具有构成宗教三要素(对超人或超自然势力之崇拜，得救之希望，情志之慰勉)的特质，《孝经》中的孝思追远、以父配天的思想就充分体现了宗教的思想。虽然中国的儒者表面上不谈宗教，实则孝完全可作为宗教的代替品。政治方面，谢幼伟反对某些学者认为《孝经》所提倡的孝是封建帝王巩固自身地位的工具的观点。他认为《孝经》之孝绝不仅为帝王设想，而是儒家用孝以“感化君上，破除阶级之分，成立乡治”[22]75-76。如《孝经·天子章》即告诫君主要行孝爱民，而“求忠臣于孝子之门”的说法，明显地带有不以阶级限制人民进身的意味等等。最后，谢幼伟又进一步分析了中西文化的实质性区别在于西洋文化忽视了内发之爱，这样势必会造成父子寡恩、交征以利的后果，而《孝经》所倡之孝正可以来弥补其不足。因而，在今后的中国文化和世界文化发展中提倡孝是非常有必要的。

此外，新儒家学派的梁漱溟、冯友兰、唐君毅等人，或把孝看成是孔教的要旨，或在“非孝”浪潮中竭力维护孝道在传统伦理中的地位，或宣扬孝在中国传统文化中宗教的、社会的意义。要之，皆极力推崇《孝经》与孝道，此不赘述。

三、《孝经》学发展中的“异端”及其他

清末以来，随着西方宗教思想的不断传入，中国传统的学术思想在与之激烈的碰撞、冲突的同时，对其教旨、教义亦有所吸收。民国间，社会动荡不安，人民生活于水深火热之中，不少忧时之士都从本阶级的立场出发寻求救国救民之道。部分孔教会的成员为了维护旧的传统与制度，极力推崇并神化《孝经》，以期用《孝经》来救世，这就使传统的《孝经》研究走向了“异端”，像《孝经救世》一类的著述便应时而出。此外，这期间有关《孝经》的目录学著作《续修四库全书·孝经类提要》以及学界对敦煌新出土的《孝经》文献的研究等方面都是特别值得我们注意的。

1.神化《孝经》的《孝经救世》。济南伏志先署《孝经救世》(又名《孝经德教》)是尊经会的一批遗老宿儒在1944年-1947年编辑出版的，全书分9册共20卷，通篇以“不孝子”加按语来发表议论。尊经会是民国间尊孔组织之一，其成员尊崇孔子，并尊奉孔学为孔教，且认为孔教优于世界一切宗教。《孝经救世》中处处体现这种思想主张，“不孝子”认为读经首须尊经，而尊经则首先应该尊孔。他们认为孔子有立万世之法的功劳，虽生前未得爵位，实乃被代代尊奉为王，谓“由受命言之，孔子为素王；由继周言之，孔子为新王；由作经言之，孔子为今王；由立教言之，孔子为先王”[23]13。

他们夸大孔子并尊奉他为万世之王的同时，还不断地神秘化孔子与《孝经》。如谓“孔子以口舌流通藏元，如泽之夹于天矣，而作《孝经》以救万世，法施大矣”[23]7。四库馆臣认为《孝经》一书“文义显明，篇帙简少，注释者最易成书”[1]846，多为学者赞同，但《孝经救世》中“不孝子”则不这么认为，他说：“《孝经》全篇，一千七百九十八字，比重则五岳山轻，方深则四海流浅，风雨乌能乱其波涛哉！”[23]卷首11“《孝经》之文合天地中和之声，先得(夫)〔天〕下万世人心之所同然，情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，天地之元音也。然其义蕴宏深，难于知尽。”[23]4即“不孝子”认为《孝经》虽表面通俗易懂，实则义蕴宏深难于尽知，故而“两千四百二十一年来注解四五百部，皆管窥耳”[23]17，这样就给言简意赅的《孝经》披上了神秘的外衣。

《孝经救世》之所以颜其名为“救世”，这在近代史上自有其深刻的社会根源。考核全书，我们不难发现其所救之“世”并非仅指狭义上的中国，而是指全世界。“不孝子”谓：“《孝经》之义，现在犹未大明，必俟其义至于大明，乃因书同文，而行同伦；乃以先进大明之中国，教化后进之各国；渐讫四海，明照万国，大同天下，致治太平；及夫天竺、犹太、伊斯兰三流，亦既被化，则亦谓《孝经》不难知也。”[23]4由此可知，“不孝子”极力宣扬孔教与《孝经》，其目的是让中国乃至全世界的人们，不论种族、宗教信仰、文化思想同否都能披化《孝经》之义。该论希冀建立一个“书同文”、“行同伦”整齐划一的世界，却忽视了人类文明的多样性，注定是不可能成为现实的。

另外，“不孝子”在疏释经文时，动辄以引纬书之言，并杂糅佛、道所论。如释“仲尼居，曾子侍”谓：“‘仲尼居’三字，义如夬卦见。释迦摩尼佛说《楞严经》，佛弟子称曰‘大佛顶’义类此。佛托阿难而说，亦类至圣托曾子而语矣。”[23]6凡此种种，在儒、释、道各家讨论优劣之时，杂糅三家之说于一编，有一定的针对性和现实意义。但从单纯的研究儒家经典方面，这样不择优劣，不分派别，杂糅众家之论的做法是不可取的。而且在那个对《孝经》、“孝道”激烈批判的时代，这样不伦不类的著述，不但起不了弘扬《孝经》的作用，反而更加重了人们对它的厌恶之情。

2.《孝经》目录学著作《续修四库全书·孝经类提要》。清光绪年间，就有大臣上疏请求续修《四库全书》，但因时局动荡，经费无着落，所议未果。入民国后，仍有一批学者议修此事。伦明即为其中之一，他言其书斋为续书楼，并广为购书访遗汇集资料，并撰写了不少的《提要》。1927年，日本退还部分庚子赔款作为经费，筹措东方文化事业委员会编《续修四库全书》，聘请海内外专家硕学撰写《提要》。《孝经》类提要主要由伦明写成，据中国科学院整理本《续修四库提要·孝经类》统计，其收录的《孝经》类著述(含纬书)约150部。伦氏对各书所评多客观精当，但因当时复杂的社会局势，《续修四库提要》成稿后未经严格的审订去取，保存下来的亦仅为当时的稿本，故其中存在讹误也在所难免。随着学界对《孝经》学系统研究的加深，《提要》中存在的不当地方越来越多地引起了学者们的关注。如台湾学者陈鸿森作《〈续修四库全书总目提要·孝经类〉辩证》一文，对《提要》中说有可议者提出商榷，并订讹补阙，多所创获。现据浅显的认识再补正一二条于下：

《孝经集解》条：清桂文灿撰，文灿字星垣，又字子白，广东南海人……按陈澧《东塾读书记》，言《孝经》大义，在天子、诸侯、卿大夫皆保其天下国家，其祖考基绪不绝，其子孙爵禄不替。庶人谨身节用，为下不乱，如此则天下世世太平安乐，而惟孝之一字，可以臻此。亡友桂星垣尝与澧论此云：“《论语》第二章，言孝弟则不犯上作乱，即《孝经》所谓至德要道以顺天下。”今按书中未及阐发此意，特为补入。[3]829-830

由所引可知，伦明认为桂文灿字星垣，又字子白，且把陈澧与桂星垣所论者补入《孝经集解》条下。考之史书，桂文灿之兄桂文耀字星垣，因而伦明混淆了两人字号，并把陈澧与星垣所论《孝经》者补于《孝经集解》条下就不恰当了。又如伦明在评价简朝亮《孝经集注述疏》时说“曰集注述疏者，注为唐明皇《御注》，疏则邢昺疏”，检核全书，注则汇集了《孝经》郑氏解、韦昭《孝经注》、唐玄宗《孝经御注》、司马光《古文孝经指解》等众家旧注及经史可会通者，疏亦如是。故而，笔者以为认定该书为简朝亮“自注自疏”[24]较为妥当。

3.《孝经》出土文献的研究。清末以来，敦煌《孝经》残卷等文献的发现，引起不少学者的注意。《孝经》学上一些前人所遗留下的问题或不太确定的观点，都多多少少能找到直接或间接证据。苏莹辉《敦煌北魏写本孝经残叶补校记》、《敦煌新出北魏写本毛诗孝经合考》，王利器《敦煌本孝经义疏》、《敦煌本孝经义疏跋》等文章对敦煌本《孝经》作了考证、补校与初步的研究。这些成果都为此后的陈铁凡等学者对敦煌《孝经》抄本、残卷的研究作了充分的铺垫，也为传统的《孝经》学研究注入了新的活力。另外，值得一提的是北洋军阀对《孝经》的提倡。他们或指定一些《孝经》方面的著述为教科书，并制定详密的授课计划；或资助再版一些已刊刻的《孝经》专著；或斥巨资雕版精印《孝经》，以贻戚友与幕僚等等。在新思想、新道德、新文化成为社会发展必然的趋势之际，北洋军阀出于对自己统治有用的目的，滥用民脂民膏来刊刻经书，大肆宣扬恢复封建伦理纲常的说教，必定会引起人们的反对与唾骂。但从保存传统典籍这个角度上讲，他们的行为又有着积极的一面。

四、结语

经过上文的分析，我们可以略明民国时期《孝经》学发展之梗概。综合而论，这一时期《孝经》学发展的社会背景是复杂多变的，且面临着由传统转向现代的艰难处境。它在“中”与“西”、“新”与“旧”、“变”与“不变”、“孝”与“非孝”等社会思潮的激烈碰撞和融合中走过了近代。回顾这段风雨历程，我们可以发现《孝经》学在文化转型的民国时期发展的一些独到的特征：(1)《孝经》所宣扬的“孝道”在社会伦理道德上失位，《孝经》多为时人唾弃，“非孝”思潮抬头；(2)《孝经》的研究范围从传统的疏释经文大义方面，逐步扩展到对整个《孝经》学综合而系统的探讨，且学者不必站在宗“经”的立场上去研究《孝经》，可以对它进行史的研究；(3)《孝经》学著述的现实针对性特别强，多涵抒时救世之忧；(4)《孝经》的研究有神学化的倾向；(5)出土文献为传统的《孝经》研究注入了新的活力；(6)在提倡白话文的潮流中，出现了一些白话文的《孝经》学著述；(7)部分北洋军阀提倡《孝经》的政令也为《孝经》学的发展提供了某种程度的便利。

中国文化自古以来就存在着一种内袭性的特点，究其原因有二：一是“王权政治的世袭”，二是“家族伦理的孝道思想”。[25]民国以来，王权政治的世袭制度被废除，而家族伦理的孝道思想也在“非孝”、“家庭革命”等反对浪潮中渐次式微。实践已经证明，新中国文化的建设不能对传统的东西一概否定，全盘西化，亦不可毫无别择地去复古。站在时代发展的今天，要进行社会主义和谐社会的建设，提倡孝道仍是题中之义。在伦理道德艰难重构，人口老龄化趋势加强，社会保障体系还不太成熟的情势下，如何处理好现代家庭关系和亲子关系，如何重构与和谐社会建设相适应的伦理道德规范，以上对文化转型关键期的民国间的《孝经》学研究，或许能为我们找到合理答案提供一定的借鉴与反思。

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