神会顿悟禅法的理论基础与实践困境—— 对早期禅宗顿渐问题的再讨论

李宜静

(华南师范大学公共管理学院，广东广州 610006)

神会顿悟禅法的理论基础与实践困境
—— 对早期禅宗顿渐问题的再讨论

李宜静

(华南师范大学公共管理学院，广东广州 610006)

神会是早期禅宗南北两派“顿渐”之争的关键人物。他对《大乘起信论》中的顿悟思想进一步抉择与发挥，提出了心的“灵知”之用，认为心不仅可以认识外界事物，还能够认识自身的空寂本性，这就为顿悟学说提供了明确的理论基础。但这种顿悟禅法不藉由任何手段和阶次，因此在实践中无法入手，仍然不得不让渡于渐修，如接受善知识的开示、引导以及广读大乘经典，而他明确反对坐禅修心的方法则有刻意强调南北两宗禅法区别之嫌。

早期禅宗；神会；顿悟；渐修

悟与修的顿渐问题是理解早期禅宗南北两派禅法的重要方面，也关系到如何“见性”这个对禅宗来说具有根本意义的实践问题。过去，受《景德传灯录》等禅宗文献的影响，人们常常以“南顿北渐”这个简单范式来理解南宗与北宗的差异。随着敦煌文书的发现，中外学者开始对南北二宗的禅法问题进行更加全面和细致的考察，并得出不少新的结论①参见: 文献[2]: 128-173; 龚隽, 陈继东. 中国禅学研究入门[M]. 上海: 复旦大学出版社, 2009: 192-264.。目前，学术界的研究大体认为：南北二宗都有“顿悟”的主张，同时也都讲“渐修”；而南宗与北宗的差异主要表现为顿悟与渐修的不同组合。南宗是“顿悟渐修”，如神会所言：“夫学道者需顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐渐养育，其子智慧，自然增长。顿见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长。”②参见: 神会. 神会和尚禅话录[M]. 杨曾文, 编校. 北京: 中华书局, 1996. 下文凡出自该书的文献都以②××标出(××代表页码)30而北宗则倾向于“渐修顿悟”，在伏灭妄念后才“一念净心顿超佛地”③参见: 神秀. 大乘无生方便门[M]. 大正藏: 第85卷. 北京: 中国人民大学图书馆藏.。因此，北宗往往采用坐禅作为“见性”的方法；而南宗则主张不藉由任何手段、不经过任何阶段而直接体悟本具的佛性，单刀直入，见性成佛。对于这种以“顿渐”和“渐顿”来理解早期禅宗南北两派差别的看法，笔者认为还有一些问题需要进一步探讨。

首先，如印顺所指出的，讨论“顿渐”问题要区分两个层面：一是理的顿悟渐悟，另一是行的顿入渐入[1]293。从“理”的层面上讲，“悟理必顿”，因为“理不可分”，真理是一个整体，对真理的领悟必须是完全的，也就是“鉴寂微妙，不容阶级”④参见: 谢灵运. 辩宗论[C] // 道宣. 广弘明集 // 大正藏: 第52卷. 北京: 中国人民大学图书馆藏.。从“行”的层面上讲，“证悟”虽然是一次完成，但这一顿悟通常要经过累劫修行，去除一切烦恼习气以后才可能发生，如道生的“大顿悟”就是在积学无限的基础上到十地的“金刚后心”才“豁然大悟”的。北宗禅也常讲，虽然人人都有佛性，但佛性由于烦恼妄念的障蔽不能显明，就好像明镜蒙尘或乌云蔽日，必须去除烦恼妄念，才能使本具的佛性显露出来。这都保留了传统上由渐修而顿悟的一贯理路。那么，对于先顿悟而后渐修的南禅宗模式来说，不经长期消灭烦恼妄念的修行而“顿悟”，其理论依据何在？

其次，顿悟是如何发生的，作为一种修行理论，它如何指导修行者的日常实践？

对于这两点疑问，本文将以高举“顿教”旗帜对抗北宗“渐教”、为确立南宗正统地位做出突出贡献的人物菏泽神会为对象进行探讨。

一、神会顿悟说的理论基础

《坛经》说：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。”指出人的聪明才智不同，因此悟的方式也有所不同，把顿悟的依据放在了人的根机上。然而，仅从有一类利根之人能够顿见佛性这一点来回答“顿悟何以可能”的问题还远远不够，它并未揭示“顿悟”的内在依据，也不能使“顿悟”法门具有普遍的适用性。那么“顿悟”的内在依据是什么呢？

龚隽指出《大乘起信论》的本觉说在性体上“立乎其大”，它为顿悟的学说提供了形而上学的根据[2]。黎惠伦[3]、戴密微[4]、弗雷[5]等也都探讨过《大乘起信论》对禅宗顿悟理论的影响。虽然历来学术界比较强势的看法是《大乘起信论》对禅宗的影响在于“离念”的渐修，如印顺在区分了理的顿悟渐悟和行的顿入渐入后认为：“马鸣的《大乘起信论》，决定要三祇成佛，是没有顿的。”[1]295但从理论上讲，《大乘起信论》主张真心本觉，众生本有的真如心具备佛之智慧，这就为“一念相应”契入佛智提供了理论上的准备。从具体的修行实践而言，《大乘起信论》也提到了直接从“生灭门”悟入“真如门”的可能：“复次，显示从生灭门即入真如门。所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念。„„若能观察，知心无念，即得随顺如真如门故。”①参见: 马鸣. 大乘起信论[C] // 大正藏: 第32卷. 北京: 中国人民大学图书馆藏.而南宗的顿教，特别是神会提倡从“无念”而“直了见性”①，就是来源于《大乘起信论》的这一无念法门。关于这一点，吕澂在《中国佛学源流略将》里就已经明确指出了[6]。

笔者认为：虽然《大乘起信论》的思想中已经包含了顿悟法门，但神会对其思想的进一步抉择和发挥使得顿悟的理论基础更加明晰起来。圭峰宗密对神会禅法的总结是“寂知指体，无念为宗”[7]152。这一“寂知指体”就是顿悟的内在依据。本来空寂的心体具有般若智慧，能起种种妙用，这是中国佛教常见的说法。如北宗神秀《大乘无生方便门》就说：“离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂。”②参见: 神秀. 大乘无生方便门[C] // 大正藏: 第85卷. 北京: 中国人民大学图书馆藏.“寂”就是本来寂静的心体，而“照”就是心体具有的智慧之用。那么，神会的“寂知指体”有什么特别之处呢？在《坛语》中，神会明确指出：空寂体上的智慧不仅能够认识外在事物，也能够认识心体自身，“本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白是慧，不随分别起是定„„但自知寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即诸佛真如身。”②9-10

神会指出：空寂的心体上所起的妙用是“知”，这种“知”不但能够在不执著于外物的同时对外界事物做出反应、分别，即“善分别世间青黄赤白，不随分别起”；而且能够自我认识，也就是认识自心的本来空寂性，即见“真如”、见“性”。既然心本来就能够认识自己的“空寂”本性，那么“见性”当然可以不需要经过任何方便和阶段而直接发生了。因此神会对“知”特别重视。在《坛语》中他与弟子有这样一段问答：“心有是非不？答：无。心有去来处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：无。和上言：心即无住，知心无住不？答：知。知不知？知。”②9

神会与弟子间的这段问答表明心的空寂和无住本性，神会最后强调心自知其本性。如果心不自知自己的本性，那就不能“直了见性”。如果需要种种方便开发特别是禅定功夫才能“见性”，那南禅宗强调的不藉由禅定而直接悟入佛性的“定慧等”就无法实现了。因此，当弟子问为什么要在本来无住的心上立知时，神会回答②9：“无住是寂静，寂静体即名定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。”可见，只有明确了心有能够彻见其本体的“知”之后，才能够确立“定慧等”的顿悟禅法。

如果说早期禅宗主要强调的是烦恼消灭状态下佛性的自然显现①参见: 斋藤智宽. 所谓“见佛性”: 唐代禅宗的实践[C] // 中国人民大学. 第四届中日佛教会议论文集, 2011: 128.，如乌云散而慧日显或尘垢尽而明镜照，那神会则更强调在觉悟过程中心的主动作用，即“灵知”赋予心的主动自我认识的能力。葛兆光指出：“他（神会）特地拈出一个‘知’字，认为人天生有一种返本复初、回归初心的本来智慧，而且这种智慧就是人所要达到的佛陀境界，这就与传统的说法有了不同，这就是神会‘顿悟’说的立足处。”[8]

总之，虽然《大乘起信论》已经主张真心本来具有般若智慧，但神会明确地将般若智慧解释为“知”，它不但能够认识分辨外物，产生“见闻觉知”；更重要的是能够自我认识，认识自心的本来空寂，也就是“认识真如”或“认识佛性”。北宗虽然也主张空寂的心体能起种种妙用，如能产生见闻觉知②《大乘无生方便门》指出: “由先证离身心身相为根本. 知见自在即不染六尘„„眼见色, 心不起, 是根本智. 见自在是后得知„„意知法, 心不起是根本智, 知自在是后得智.” 参见: 神秀. 大乘无生方便门[C] // 大正藏: 第85卷. 北京: 中国人民大学图书馆藏.，但并未指出心的妙用在于能够自我认识的“灵知”。南宗的马祖一系则把一切见闻觉知、语言动作等都看做是“佛性”的体现。宗密在《圆觉经大疏钞》中说：“起心动念、弹指磬咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。”[7]176宗密认为马祖一系的这种看法远不及神会深刻。不但如此，宗密甚至认为：从日常生活语默动静中悟入“佛性”的马祖一系还不够直接，还是“比量显”，也就是从日常的语言动作中推知“佛性”存在；而非“现量显”，也即直接、真切的体悟“佛性”，而神会的禅法则是“现量显”。《中华传心地禅门师资承袭图》这样说：“显教有比量显、现量显。洪州云，心体不可指示，但以能言语等验之，知有佛性。是比量显也。菏泽直云，心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。”[7]121

宗密认为菏泽的“空寂之知”直接指出了心体所具有的作用，而马祖一系只是通过语言、动作等方便而知道佛性的存在，因此不能像菏泽宗那样直接通过心本体所具有的智慧而体验到“心”，所以只能是“比量”而非“现量”显。

从宗密的评论中我们也可以看出，由于指出了心体所具有的“空寂之知”，神会的禅法才具有了不需要通过任何方便、门径而直接悟入佛性的“顿教”气质。

二、神会“顿悟”禅法的实践困境

既然神会认为空寂的心体本来能“知”，能认识自我，因此不需要藉由任何手段，一念相应就可以“见性”，那么，如何“一念相应”呢？神会提出的方法就是“无念”。在神会的思想体系中“无念”既是修行的目标，也是修行的方法。在《菩提达摩南宗定是非论》中，神会对“无念”法门进行了解释：“云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念，是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。”②39

也就是说，无念就是心灵不起分别，不对外界事物进行价值判断，无有执着的空灵状态。当然，这种无念并不是对外界事物没有反应，而是在见闻觉知的同时保持空寂，也就是“善见无念者，虽具见闻觉知而常自在。”②39

但是“有无”、“善恶”、“有边际、无边际”等都是人们用以认识外界的常用概念，虽然这些概念在神会看来是虚妄分别，但却是人们与生俱来的认识事物的范畴。那么，如何才能做到不念有无、不念善恶呢？神会还用了另一个更明确的说法，就是“不作意”。“但不作意，心无有起，是真无念。”②8所谓作意，就是对外在世界产生执着，在神会看来，任何“作意”，也就是起心而使心向于境界的心理作用，如起心求取菩提、起心求取涅槃、起心求定等，都是妄心，不但不能解脱，反而是障道因缘，因为“作意”的方法与“无念”的目标显然是背道而驰的。但是，如果真“不作意”，那么无始以来即伴随着众生的烦恼妄念是否需要消除，如果需要消除，岂不是也要作意觉察妄念？在神会的著作中，有好几处谈到了如何对待妄念。

在《南阳和尚问答杂征义》中神会说：“若在学地者，心若有念，即便觉照。若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。”②72

这是说如果妄念升起，心能够觉察，那么妄念同觉察之心同时寂灭，这就是本来无住的真心。

那么接下来的问题就是这种觉察妄念的“觉照”是否也是一种作意？如果“觉照”是一种作意，岂不也是无法达到最终目标的生灭法？《杂征义》中就反复出现这一疑问。

例如罗浮山怀迪法师就曾问：“心心取寂灭，念念入法流者，岂非动念否？”②85对此神会给予了肯定的回答：“菩萨向菩提道，其心念念不住，犹如灯焰焰相续，自然不断，亦非灯造焰。何以故？为诸菩萨趣向菩提道，念念相续，不间断故。”②85

结合神会用灯与焰来比喻空寂心体（定）与灵知妙用（慧）的不二关系，我们可以将这一回答理解为：“心心取寂灭，念念入法流”这种时时处处察觉妄念的觉照作用本身就属于空寂心体的自然妙用，也就是本有的般若之智在发挥作用，因此当然不是生灭法中的“作意”，也非如聋俗那样的“不作意”①事实上, 神会对世俗心的“作意”和“不作意”都进行了批评. 如“和上问诸学道者: 今言用心者, 为是作意不作意?若不作意, 即是聋俗无别; 若是作意, 即是有所得. 以有所得者, 即是系缚故, 何由可得解脱?” 参见: 神会. 神会和尚禅话录[M]. 杨曾文, 编校. 北京: 中华书局, 1996: 73.，而是本体作用的自然流露。但这样一来，我们就又回到了最初的问题，即：如果“无念”是达到顿悟空寂之心的法门，而“无念”本身又是无法藉由任何手段，只能依靠空寂之心本身作用的自然流露而实现的，所谓“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘起，即有次第。”②67那么，禅者在现实生活中如何通过努力而达到“无念”？

如葛梅兹（Luis O Gomez）所言，神会认为渐修的次第和阶段还是世俗意义上的构造和组合，是妄染。一个人既不可能模仿对于真理的理解，也不可能预示获得真理的途径。顿悟只能通过悟自身来了解，而不能间接地接近[9]。那么，顿悟如何发生，空寂之心自我认识的妙用如何实现？可以说，这是神会顿悟法门的一个困境，虽然知道空寂的本体能够自我认识，但在现实中如果不藉由任何方便，这种空寂之知根本发挥不出来，顿悟也就无处入手。

因此，虽然神会在理论上提出了一个高妙直截的顿悟法门，但在涉及到如何启发众生心的灵知作用而顿悟时，仍然要种种手段和方便，首先就是善知识的开示、引导，在《坛语》中神会自问自答：“一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足，何为不见？今流浪生死，不得解脱，为被烦恼覆故，不能得见。要因善知识指授，方乃得见，故即离流浪生死，使得解脱。”②7

看来，因为烦恼妄念的障蔽，人虽然本来具备佛的智慧但却不能自见，需要善知识的启发才能明了。但是，为什么有的人遇到了真正的善知识，还是不能顿悟佛性，不得解脱呢？神会的回答是：“若求无上菩提，须信佛语、依佛教。„„若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚不可得，岂获如来功德法身？知识，学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处。”②6

可见，要真的在善知识的引导下“一念相应”顿见佛性，还是需要经过佛教修习，身心准备的。其中，神会特别强调的就是广读大乘经典、多闻熏习的作用。在《坛语》中神会说：“知识，若学般若波罗蜜，须广读大乘经典„„明镜可以鉴容，大乘经可以正心，第一莫疑。依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门一依如来说，修行必不相误。勤作功夫。”②14

可见，落实到实际的修行当中，神会的“顿悟”法门仍然离不开种种方便，种种功夫，也就是“藉有作戒、有作慧，显无作戒、无作慧。”②6但是对于“有作定”，即坐禅修心的方法，神会却持毫不妥协的否定态度：“定则不然。若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应。”②6神会对此给出的理由是：

首先，在藉由坐禅而达到的定中，无法听闻、领受无上菩提法，不能发“上求菩提、下化众生”的菩提心：“二乘人执定，经历劫数„„何以故？„„当二乘在定时，纵为说无上菩提法，终不肯领受。”②7发菩提心是成就佛道的第一要素，而在禅定中无法发菩提心，只有历经劫数出定后才能发菩提心，因此神会认为禅定非但无助于顿悟，反而延缓了悟道的时间。其实，对于二乘的禅定，北宗也是有所批评的，《大乘无生方便门》认为二乘禅定灭六识而证空寂，不能产生种种妙用：“二乘人在定无慧，不能说法亦不能度众生。出定心散，说法无定。”①参见: 神秀. 大乘无生方便法门[C] // 大正藏: 第85卷. 北京: 中国人民大学图书馆藏.而神秀自己“闻声不动”的由定发慧方便正可以纠正这种“邪定”。其次，神会认为没有智慧的禅定是盲目的，是以“妄心修定”，并不能够真正达到“定”。因此，试图通过坐禅修心的方式“见性”是枉然的。神会似乎过于苛刻，既然有“作意”的持戒和对佛法的闻解都有助于“见性”，那么有作意的坐禅为什么要被排除在外？其中是否有为了强调自身禅法与北宗的区别而刻意为之的因素呢？②如弗雷就认为: 南北“顿渐”之争并不真正具备学理上的分歧, 而是为了争得“正统性”而进行的宗派之争. 参见: Faure B. The Will to Orthodoxy: A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism [M]. California: Stanford University Press, 1997.

二、结 语

总之，从理论层面上讲，神会强调空寂的心体本来具有“灵知”妙用，这种“灵知”能够自我认识，即认识心体的空寂本性，从而为不藉由任何方便和阶段而“自修自悟、单刀直入”的顿悟法门提供了明确的理论基础。可以说这是神会对顿悟理论的一大贡献。但是，从现实的修行角度上讲，不需要任何准备、不藉由任何方便的顿悟法门是无处入手、因而无法实现的。因此，在现实的层面上，神会又不得不肯定传统佛教修习，特别是研读佛教经典、理解佛教教义的重要性。因此“顿悟渐修”的模式尽管可以适用于神会顿教的理论，但在实践上则难以实行。也许正是感到这一困难，宗密在解释“顿悟渐修”时把顿悟之“悟”看成了“解悟”（也就是通过学习佛教经典等而达到的对佛性的理解）而不是“证悟”，在此“解悟”之后经过修行，才能证悟：“依悟修行，行满功圆，即得证悟，此为真正。”[7]182应该说，这种解释并不符合神会的顿教原意，但也有其不得已的苦衷。

[1] 印顺. 中国禅宗史[M]. 北京: 中华书局, 2009.

[2] 龚隽. 禅史钩沉[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2004: 153.

[3] Lai W. Tao-sheng's Theory of Sudden Enlightenment Re-examined [C] // Gregory P N. Sudden and Gradual Enlightenment: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987: 169-201.

[4] Demieville P. Mirror of the Mind [C] // Gregory P N. Sudden and Gradual Enlightenment: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987: 13-41.

[5] Faure B. The Rhetoric of Immediacy: A Cultural of Chan/Zen Buddhism [M] . Princeton: Princeton University Press, 1991: 67.

[6] 吕澂. 中国佛学源流略讲[M]. 北京: 中华书局, 2006: 229.

[7] 宗密. 禅源诸诠集都序[M]. 邱高兴, 校释. 郑州: 中州古籍出版社, 2008.

[8] 葛兆光. 增订本中国禅思想史: 从6世纪到10世纪[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2008: 311.

[9] Gomez L O. Purifying Gold: the Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practive [C] // Gregory P N. Sudden and Gradual Enlightenment: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987: 67-168.

(编辑：朱青海)

The Theoretical Basis and Practical Predicament of Shenhui’s Epiphany Path of Chan Meditation—— Re-discussion of the Early Chan Epiphany and Gradual Practice

Li Yijing

(School of Public Administration, South China Normal University, Guangzhou, China 610006)

Shenhui is a key figure in the dispute of “epiphany and gradual practice” between north and south factions in the early Chan. Through further critical adoption and development toward the thought of epiphany in Awakening of Mahayana Faith, Shenhui put forward “gnosis” possessed by the heart which believed the heart can not only recognize the externals, but also recognize its own deserted nature. This provided a clear theoretical basis for epiphany doctrine. But for not by any means and order, this epiphany path of Chan meditation cannot operate in practice and still has to give place to gradual practice, such as accepting the enlightenment and guidance of the knowledge of the good and reading widely Mahayana classics. However, that’s a bit of a deliberation that stressed the distinction of path of meditation between the north and south factions for his clear opposition to the method of cultivating the heart by the meditation.

Early Chan; Shenhui; Epiphany; Gradual Practice

B946.5

A

1674-3555(2013)02-0092-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2013.02.013 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

2012-06-19

李宜静(1978- )，女，山西太原人，讲师，博士，研究方向：中国哲学，中国佛教