两个出世神秘主义的典范——论马克斯·韦伯学说中的道教与佛教

刘 宁

(河南科技大学 马克思主义学院，河南 洛阳 471003)

一、入世理性主义和出世神秘主义的对立

在马克斯·韦伯的思想中，理性是与迷信、巫术等神秘主义社会现象相对立的。韦伯认为，理性化和巫魅化往往是相互确证的，二者构成反比关系，理性化多一点，巫魅化就少一点，反之亦然。在韦伯看来，理性化不是一个有没有的问题，而是一个发展程度的差异问题。正是在这个意义上，他说：“怀抱宗教和魔法动机的行为，恰恰是在它最初的形态中，是一种至少是相对合理的行为”[1]453。就是说，即使是迷信和巫术也有其相对的理性因素。但是，毋庸置疑，迷信与巫术之中所蕴含的理性，肯定是较低层面上的。正因为如此，他才高度推崇新教伦理的理性主义精神。

韦伯认为，在世界的伦理价值体系中，新教伦理是入世理性主义的典范。他说：“消除现世的巫术，起始于古代希伯莱的先知，它同古希腊的科学思想一道，把所有巫幻性的获救手段都视为迷信、罪恶而加以摒除，宗教发展中的这个伟大历史过程，至此到达了它的逻辑终点。纯正的清教徒甚至反对在墓地举行任何宗教仪式。为了不使迷信、相信幻术和圣事能够影响拯救的心理暗中渗透进来，他们即使在安葬至爱亲朋时，也不唱歌和举行任何典礼。”[2]86所谓的“至此到达了它的逻辑终点”，就是说直到欧洲宗教改革之后，新教伦理的价值体系得以确立，理性化的历史进程才达到前所未有甚至是登峰造极的地步。他所说的这个理性化的进程，事实上又是一个祛魅化的过程，即“世界祛除巫魅”(disenchantment of the world)的过程。或者说，在韦伯看来，理性化和祛魅化是同一过程的两个方面。

在韦伯看来，举行宗教仪式和典礼，正是社会生活巫魅化的具体体现，是理性化进程中必须加以祛除的。新教伦理做到了这一点：“彻底否认通过教会和圣事获得拯救(在路德教中，这绝对没有被发展成为它的最终结论)，这是加尔文教与天主教截然不同的关键所在。”[2]86新教伦理否定通过祈祷、礼拜、忏悔等传统的宗教手段获得拯救，而是主张入世苦行，在世俗生活中勤勉工作，恪守“天职”。因此，韦伯认为，新教伦理是入世理性主义的典范。

和入世理性主义相对立的，是出世神秘主义。后者往往和巫魅性的社会活动息息相关，体现在迷信、巫术等理性化程度较低的社会现象中。出世神秘主义排斥现世生活，或者视现世的世俗生活为虚幻的东西。在马克斯·韦伯的学说体系中，如果说新教伦理是入世理性主义的代表，那么，道教和佛教则分别构成出世神秘主义的两个典范。

二、道教与出世神秘主义

对道教的阐释是韦伯的中国宗教伦理观的重要内容之一。在韦伯体系中，道教是作为儒教伦理的对立面存在的。他认为，如果说儒教是中国的正统伦理的话，那么道教就是异端。道教虽然不是中国的主流宗教，但韦伯认为，道教久远的历史足以让它成为影响巨大的宗教。

韦伯首先从道教的奠基人老子的思想出发阐述了道教的神秘主义性质：“热衷于通过冥想可以达到神所中意的状态，可能使老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化，神秘主义往往如此，在某种程度上确实也是这样。因为老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。……通过在尘世过一种世俗的埋名隐姓的生活来保持自身的善和卑约是《老子》全书各章的内容，是神秘主义者同世俗关系的特殊的中断——他们即使不是绝对地取消行动的话，也是要把它限制在最低限制——是对他们受恩状态的唯一可能的证明。”[3]232-233道教追求的是绝对的逍遥世外，把尘世上的一切看作是对生命的羁绊，因此，身心的出世是道教一贯的价值诉求，而云游、打坐、炼丹这些神秘活动都是道家的基本行为模式。由此看来，韦伯把道教看做是出世神秘主义的典范，是有着充分根据的。

马克斯·韦伯并没有绝对否定道教精神中的理性因子。我们知道，在韦伯学说中，理性不是一个有没有的问题，而是一个方向和程度的差异问题。谈到道教的理性因素时，韦伯用了这样一个术语来概括：“巫术的理性系统化”。他说：“巫术及泛灵论的观念受到正统与异端的共同宽容，受到道教独有的积极扶植。这决定了它们的庞大力量在中国人的生活中继续存在。……一般可以这样说：在中国，古老的经验知识与技能本身的任何理性化，都是沿着巫术世界观的方向前进的。只要天文学不是历法科，它就会变成占星术。”[3]248就是说，韦伯认为道教所支持的社会行动从根本上说是巫魅性质的。但是在其长期发展过程中，道教把其宗教行为沿着自己的逻辑方向不断地方法化和系统化，从而在一定程度上显现出理性化的特征。比如说道教所推崇的炼丹术，就非常重视对火候、温度及时间的把握和控制。炼丹是迷信活动，在韦伯的学术语境中，就是巫魅性的、神秘主义的社会活动，同时，在这种神秘主义的活动中，掺和着理性化的因子。

但是，这样的理性化因子不可能改变道教的神秘主义本质，也不可能使道教发展出类似于新教伦理的入世理性主义精神。道教从本质上讲仍然是出世神秘主义的价值体系。韦伯对道教的剖析，始终是在与儒教作比较分析的语境进行的。他认为，道教“由于它那种非文化的非理性，……它根本没有自己的‘伦理’：决定命运的不是生活方式，而是魔法。在道教发展的最后阶段，正是魔法把它同儒教区分开来。……然而，儒教本身对于巫术世界观也是一筹莫展，尽管它鄙视道教，但在精神上却不能彻底根除道教的彻头彻尾的神秘主义观念”[3]251-252。需要说明的是，在韦伯的学说体系中，判断一种价值体系是不是宗教时，并不是以有神无神作为标准的。我国学者苏国勋指出：“在韦伯的宗教社会学中，宗教是从它的社会功能上加以考察和规定的，因此，宗教与终极关怀、终极信仰，或与绝对价值、绝对伦理是同义的。……在这里，韦伯显然并未拘执于以有神、无神作为判定宗教标准的传统窠臼，从社会学的角度为宗教功能研究开拓了一个全新的视野。”[4]157-158正因为如此，韦伯才把儒家伦理体系也看作是一种宗教。正是在与儒教的比较分析中，韦伯清晰地揭示出道教的出世神秘主义特征。

出世神秘主义既是道教的基本特质，又是道教的基本价值取向，这种价值取向从本质上来讲，与入世理性精神格格不入。韦伯指出：“对于一种彻底奉行巫术的救世技术也不能指望别的，它的术士们由于他们的全部经济存在而直接热衷于维护传统，特别是传统的鬼神敬畏。……在任何情况下，从道教里都找不出通往理性的——不管是入世的还是出世的——生活方式论之路，相反，道教的巫术只能成为产生这种方法论的严重障碍之一。”[3]256如果说，韦伯曾经用辩证的眼光看待道教在巫术范围内的理性成分，那么，韦伯同样认为，道教的理性成分是那样的有限，以至于如果我们站在理性化和祛魅化的层面上看待道教的理性成分，它所彰显出的理性精神几乎可以忽略不计。

三、佛教与出世神秘主义

对佛教的探讨实质上是马克斯·韦伯对印度的宗教伦理研究的一部分。但是，韦伯明确提出了印度佛教在东亚(中国、日本等)的传播和变迁问题，并指出了佛教在这些地区的文化影响。

韦伯对佛教教义的最为关注之处，乃是佛教所强调的对理性的世俗生活的轻视以及对现世的“逃离”。他指出：对于佛教而言，“所有结合于现世之利益的、理性的目的行为皆被视为背离救赎之道，……只有少数人能得到救赎，就是那些决心过着身无一物、纯洁与无业——因为劳动也算是一种目的行为——之生活，因此也就是托钵为生的人。他们必须不断地游历(除了雨季外)，解脱所有个人与亲族及现世的绊索，实践正道(法，dharma)之诫命以求达到神秘之开悟的目标。一旦得到救赎，伴随此种开悟而来的深沉喜悦以及温柔、无限的慈悲，即可赋予他此世之至高的净福，而进入永恒的涅槃境界(Nirvana)的无梦之眠——唯一不生不灭的状态”。“在这一种(也是唯一的)首尾一贯的遁世态度与所有的经济伦理或理性的社会伦理之间，无任何通道可言。遍及所有被造物的这种普世性的‘悲悯之情’，不可能成为任何理性行为的担纲者，毋宁说反而导致背离的方向。”[5]314-315以上这段话语，主旨在于揭示佛教否定理性思维，强调“出世”的价值取向。在韦伯晦涩的语言中，佛教通过苦行、冥想以及内心感悟以实现个体解脱的神秘主义特质也基本凸现出来了。笔者认为，韦伯的晦涩话语的根源在于：因为佛教伦理所支撑的社会行动类型总体来说是神秘主义性质的，所以想把这种神秘主义的特质揭示清楚是平淡的日常语言难以胜任的。

韦伯认为，佛教伦理排斥理性的、入世的职业劳动，与此相对应的，就是支持和包容神秘主义的社会行动。“佛教的影响力之能够跨越受教育的阶层，得归功于‘沙门’——禁欲者，具有巫术性及人类崇拜的色彩——从以前就享有的巨大威望。一旦佛教成为一个传道性的‘大众宗教’，它当然就转化为一个基于业之报应观的‘救世主宗教’，并以祈祷的技巧、祭奠与秘迹恩宠，以及慈悲的行为来保证在彼世的期望。这样的佛教当然也会倾向包容纯粹巫术性的观念。”[5]315他注意到了佛教广泛的影响力，并用“大众宗教”的概念来表达这种影响力。而成为“大众宗教”的佛教，影响力越大，神秘主义的宗教观念越是得到普遍化的传播。

关于佛教的传播，韦伯这样说：“不管佛教传播到东亚哪个地区，其原有的性质必然经过剧烈的转化，例如它与中国道教的竞争，乃至多样化的结合，最终成为此一地区典型的大众宗教，这个宗教着眼于超越此世生命与祖先崇拜，并且赐予恩宠与救赎”。就是说，韦伯认为，佛教精神已经深深渗入东亚，成为这个地区大众文化的一个重要组成部分。但是韦伯认为，“不管如何，从佛教、道教……的虔敬里，都无法产生出导向一种理性的生活方法论的推动力”[5]316。“这些大众宗教却没有一个能提供为了根据上帝之诫命来合理地、伦理性地转化此一被创造的‘现世’所必要的动机与方向。相反地，对它们而言，这个世界乃是个确定的既存事实。因此，也是所有可能有的世界里最好的一个。提供给哲人(亦即具有最高程度之虔敬者)的选择只有：使自己顺应于‘道’——这个世界之非人格性的秩序，同时也是唯一特殊神圣的事物；或者相反地，进入唯一永恒的存在(涅槃境界的无梦之眠)——透过自己的作为将自己从冷酷无情的因果锁链中拯救出来。”[5]316-317在这里，韦伯进一步强调了佛教在传播过程中加剧了其植入地区对理性化进程的拒斥，以及对神秘主义行为方式的接纳。佛教本是产生于印度的宗教，但经过传播，最终成为世界三大宗教之一。事实上，韦伯只是强调了佛教在东亚的传播及其对中国、日本等国家和地区的影响，而相对忽略了佛教在东南亚的传播及其地域影响。

四、结论与评价

在马克斯·韦伯学说中，入世理性主义和出世神秘主义是两个相互对立的伦理价值体系，如果说新教伦理是入世理性主义的代表，那么，道教和佛教则是出世神秘主义的典范。

在韦伯看来，道教和佛教通通成为大众宗教的组成部分，获得广泛的影响力。道教和佛教这两种价值体系所主导的社会行动类型也分别体现出截然不同于新教伦理的入世精神和理性精神的发展倾向。尽管佛教和道教所宣扬的是两种不同的修行境界，但是二者的内在逻辑则是相通的：摆脱尘世的一切羁绊，依靠神秘的直觉和感悟获得精神的超脱(道教)或解脱(佛教)一直都是它们修行过程的基本形式和路径依赖。出世的价值诉求和神秘主义的行动倾向决定了，道教和佛教的宗教精神不可能现实地导致社会生活的理性化和祛魅化。

参考文献：

[1] [德]马克斯·韦伯.经济与社会：上卷[M].北京：商务印书馆，1997.

[2] [德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].成都：四川人民出版社，1986.

[3] [德]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].北京：商务印书馆，1995.

[4] 苏国勋.理性化及其限制[M].上海：上海人民出版社，1988.

[5] [德]马克斯·韦伯.宗教社会学[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.