从“仁者见仁，知者见知”到“诗无达诂”——论中国古典诗歌阐释原则之流变

杨 宏

(河南大学 文学院，河南 开封 475001)

中国古代没有“阐释学”这一明确概念，阐释学、解释学或诠释学(hermeneutics)起源于古代希腊传输神谕和对神谕的解释，到中世纪它变成了对《圣经》经文进行解释的专门学科。现代阐释学是在现象学基础上由海德格尔开辟出来的，此后经过伽达默尔在哲学领域系统发展出一套现代哲学阐释学的理论，并掀起了一股阐释学美学思潮。有些巧合的是在我国古代，同样是通过对儒家经典的解说，在文学领域中形成了一套中国古代阐释学理论，这些理论与西方现代阐释学有很多近似之处，从最初《周易》中形成的“仁者见仁，知者见知”理论开始，经由汉代今文经学家扩展到“五经”领域，而后从经学领域扩大到诗歌研究当中，经过数千年的发展演进，形成“诗无达诂”这一具有中国特点的古代文学阐释学基本原则。

一、“仁者见仁，知者见知”——《易》中形而上的哲学原则

“仁者见仁，知者见知”本是《周易·系辞》中的一句话，本意在于如何理解《易》之卦、《易》之象：

极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。[1]564

一阴一阳谓之道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。[1]538

《周易》六十四卦包罗万象，卦象中蕴藏着天下所有深奥玄妙的道理；爻辞里隐喻着天下变化运动的规律；卦的变和通体现着世间阴阳转化裁成万物，推移运动；蓍占神妙而能指示吉凶，而这就要依靠个人的理解了；阴阳相生相应默默无言，成就一切，不用言语而致诚信的，依存于德行(的感召)。正因为卦象中包含着世间所有神奇莫测的现象、规律，始终变动不居，难以捉摸，人们去探求其中的奥秘必然会产生“仁者见道，谓道为仁；知者见道，谓道为知”[2]卷18的现象。不同的人对卦象、卦辞、蓍占的理解“不免有偏”，子曰：“‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意其不可见乎？‘圣人立象以尽意’”[1]563。文字、语言与意义之间无法建立准确的一一对应关系，语言的规范性、有效性很难将作者的意图完整的表达出来。于是圣人立象以尽意，用“象”来表达“意”，然而易之象中同样充满了玄机奥秘，千变万化，神妙莫测，人们努力去探求其中之意，但是始终不能了解全貌。无论是“仁者”还是“知者”，他们都只能从某个角度去推测，他们的推测从某一方面来说都是正确的、可能的，可谓是仁者见仁，知者见知。

系辞中提出的这一命题，虽是为解经而发，还并非针对文学阐释，然而这一解说显然已经开始认识到阐释者在接受解说中的主体性地位，承认了对文本多重理解的合理性是存在的。可以说，这一命题的提出为中国古代阐释学奠定了哲学理论基础。

二、《诗》无达诂——哲学到经学之阐释扩大

汉代同样是为了解经的需要，大儒董仲舒在《春秋繁露·精华》中提出了“《诗》无达诂”说。虽然这一观点并非专为文学阐释接受而提出，并且有出于对政治目的的考量、对经典进行有意误读的倾向，但是它已经将“见仁见智”的阐释原则扩大化了。

汉初统治者面对“周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》、《书》，故明堂石室金匮玉版，图籍散乱”[3]130，3319的凋敝状况，朝野上下为学术复兴而共同努力，“改秦之败，大收篇籍，广开献书之路”[4]30，758，对几乎被消灭殆尽的文化典籍加以搜集、整理、研究。经过一番初步文化建设之后，学术界呈现出“文学彬彬稍近，《诗》、《书》往往间出矣”[3]130，3319的局面。为了维护大一统的中央政权，适应新形势下的统治需要，汉武帝采纳董仲舒等儒家学者的学说“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成了最高的思想权威，上升到国家哲学的地位，儒家的典籍也得到了高度重视。以诗经学为例，汉代出现鲁、齐、韩、毛四家诗，其中前三家为今文经学，被列入学官，毛诗为古文经，出现较晚。古文经学与今文经学并不仅仅是文字篇章的差异，主要在于它们对经书的解释与治学方法的不同。今文经学家们认为六经都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有许多微言大义，以训诂章句为手段阐发说明孔子的思想，继承和发扬儒家学说，实际上是借助经典来阐述时代精神或者发挥自己的新见解。汉代的今古文之争除了是学术上的论争之外，其实更主要的是思想上的交锋。作为春秋公羊学派大师、今文学家代表的董仲舒就是通过对《春秋繁露义证》的重新阐释来阐发自己的儒学思想。

所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人。( “人”，卢文弨作“天”)[5]95。

类似的说法还有刘向在《说苑·奉使》中说的：

《传》曰：《诗》无通诂，《易》无通吉，《春秋》无通义。[6]卷12

“所闻”，即“闻之于师”，“数语并相传诗说”，“汉世治经，最重师法，盖古道之遗也”[5]。这并不是董仲舒的独创，自有他学术思想上的传承，只是我们对他的家数渊源不是很清楚。“达诂”的意思是确切的训诂或解释，“《诗》无达诂”就是对《诗经》的解释训诂没有统一的标准。“无达辞”，即无达例。无论正例还是变例都是圣人订立和裁断的，只有从例中见到法则，例外触类旁通，穷尽其中的道理要义，才是真正得到了《春秋》中的微言大义。董的初衷是为了给儒生能够以正统的儒家思想为指导去对儒家的经典进行自由阐释提供一种历史参照和理论支持。他的目的是希望儒生通过对《诗》、《易》、《春秋》等儒家经典的重新阐释，使正统儒家思想通过文学、文艺批评的途径得到宣传而易为人们所接受。作为春秋公羊学派的大师，董的这一观点重点在对儒家经典特别是《春秋》的解说上，正式将“仁者见仁，知者见知”从观“象”测“意”的形而上哲学概念中引入到文本分析上来，强调了文学作品对读者的开放性和解释者对文学作品多重理解的合理性。

更重要的是董还提出了文本阐释的一个重要原则和方法：“从变从义”。所谓“从变”就是说解释者可以根据自己所处的历史语境对文本进行灵活自由的理解和解说。这实际上是为文学阐释制定了理解的历史性原则。按照此原则，人们在文本阐释活动中就不必过分拘泥于作者的“本意”，可根据个人的审美体验、知识经历，从自己所处的社会历史环境出发对作品进行创造性的理解和发挥。但是这种发挥又不是完全脱离作品本身、天马行空式的重新创作，而是要在“从义”的基础上进行的。所谓“从义”强调了解释者对文本的主观理解和解说必须要顾及作品本身的客观内涵和本意。这又为文本阐释活动规定了一条底线，解释者的解说权是有限的，任何一个人对文本的解说不能是离开文本的凭空想象，阐释者必须围绕作品本身展开合理联想和想象，必须要围绕着作者之“义”进行有效解说。“从变从义”都要“一以奉人”，无论是“变”还是“义”都离不开“人”这个主体，这里，阐释者在文艺批评、文艺欣赏中的主体性地位被确立下来，而且被置于最高的地位。

三、观诗各随所得——古典诗歌阐释原则的初步形成

两宋时代既是古典诗歌创作继续向前发展的时代，同时更是诗歌文艺理论勃兴的时期，两宋文人、作家不仅积极投身于文学创作，更是以自身解读文本的经历体验将前人解经的论断引入到文学文本的讨论当中，将阐释者的地位凸显出来。

罗大经评杜诗说过几句话：“大抵古人好诗，在人如何看，在人把作什么用。……大抵看诗，要胸次玲珑活络。”[7]乙编，卷2《春风花草》他认为一首诗的好与坏全在于欣赏者的审美感知，阐释者决定了一部作品的优劣，因此作为阐释者必须要做到“玲珑活络”。所谓“玲珑活络”就是要能够对诗歌作出自由的接受和解读，“胸次”则是要求欣赏者、阐释者要有阅读视野上的优先权，必须优于他人、超越他人。

刘辰翁在《须溪集》卷六《题刘玉田选杜诗》中提出：“凡大人语，不拘一义，亦其通脱透活自然……观诗各随所得，别自有用……同是此语本无交涉，而见闻各异……用此可见杜诗之妙，亦可为读杜诗之法。从古断章而赋皆然，又未可訾为错会也。”[8]宋人以为老杜之诗意深难测，完全理解是一件很困难的事，杜诗的妙不可言之处恰在于此。阅读者根据自己的体验对其诗产生差异性的理解能收到意想不到的效果，因此观诗各随所得是完全可行的。稍后其子刘将孙所作王安石《唐百家诗选序》中也说道：“古人赋《诗》，独断章见志。固有本语本意若不及此，而触景动怀，别有激发。”[9]卷907同样注意到读者在阅读作品之前通常已经处在一种先在理解或先在知识的状态，已经生成一种“期待视野”，他们往往是带着个人主观性来阅读作品，因而读者所理解接受的意义未必能与作者创作本意相一致。正如六一翁曾感叹“昔梅圣俞作诗，独以吾为知音，吾亦自谓举世之人知梅诗者未吾若也。吾尝谓渠最得意处，渠诵数句，皆非吾赏者，以此知披图所赏，未必得秉笔之人本意也”[10]卷5。欧阳修站在阅读者的立场之上，通过个人阅读之审美体验，指出诗歌创作者与欣赏者之间存在着偏差。作者“秉笔之本意”与读者欣赏体验到的意义是有相当距离的。

宋人从读者审美体验出发提出“观诗各随所得”可以说是“诗无达诂”阐释原则的具体实践，为其可行性提供了方法论上的指导。

四、诗无达诂——古典诗学阐释原则的最终成型

明清两代经过王夫之、沈德潜等人的阐发，形成一条比较完备的中国古代诗学阐释学原则。王夫之在《姜斋诗话》卷中提到：

“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。“可以”云者，随所“以”而皆“可”也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情；游于四情知中，情无所窒。作者用一致之思，读者各以其情而自得。故《关雎》兴也；康王晏朝，而为冰鉴。“訏谟定命，远猷辰告”，观也；谢安欣赏，而增其遐心。人情知游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。[11]

在王夫之看来，诠释者的个体体验——“情”对文本有决定意义。“作者用一致之思”说明作者在写作时是赋予文本特定意义的，而“读者各以其情而自得”，由于读者和作者之间存在着时空上的巨大差异，所以读者无法也不可能完全体会到作者的“一致之思”，因此解说者可以不必拘泥于作品的原意，只要“各以情遇”就可以了。他认为作者与读者之间可以存在理解的误差，读者所理解传释之意未必一定要符合作者之本义，这二者没有绝对的对与错“作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”[12]19。最终提出“诗无达诂”原则的是沈德潜：

“古人之言，包含无尽；后人读之，随其性情浅深高下各有会心……董子云：‘诗无达诂。’此物此志也。”[13]凡例页1

他从两个方面对这个问题进行了论述：一是从文本本身来看，古人之言包含着丰富无尽的内容，由于个人的学识修养是相对有限的，因此很难完全正确把握；二是从文本的接受者这个角度来看，接受者本身个人性情、学识、经历、体验都有差异，自然对文本的理解只能从自身角度来体会把握，因而产生各自不同的看法。沈德潜的贡献在于他发现了导致“诗无达诂”的原因之一是文本本身的无限容量与个人知识修养的有限之间的矛盾。沈氏将董仲舒对《诗经》的解说推及整个古代诗歌范畴，由“《诗》无达诂”扩展到“诗无达诂”，由单一针对某一文本的阐释扩大到整个诗学研究领域。那么如何才能做到诗无达诂呢？薛雪在沈论述之基础上把这一点更加具体化，他在《一瓢诗话》中以杜诗为例谈到：

杜少陵诗，止可读，不可解。何也？公诗如溟渤，无流不纳；如日月，无幽不烛；如大圆镜，无物不现，如何可解？小而言之，如《阴符》《道德》，兵家读之为兵，道家读之为道，治天下国家者读之为政，无往不可。所以解之者不下数百家，总无全璧。杨诚斋云：“可以意解，而不可以辞解；必不得已而解之，可以一句一首解，而不可以全帙解。”余谓：读之既熟，思之既久，神将通之，不落言诠，自明妙理，何必齗齗然论今道古耶？[14]156

薛氏这段话可以说是“诗无达诂”的一个完美总结，分别从作品本身、阐释者两个方面进行了分析，从作品本身来看，杜甫之诗内容博大精深、包罗万象；从阐释者来说，不同读者由于各自学术理论背景不同，从中领会杜甫之意也不尽相同。作为阐释者通常很难具备像杜甫那样广博的知识，因而无法完全理解杜诗，只能对自己所熟知的领域有所了解，后世注杜诗者虽然很多，但是总有所局限。因此可以不必拘泥于诗人之言、原诗之意，以一种开放的态度去对待不同解说；不必拘泥于一家一人之具体语言，而要不落言诠，去体会其中之妙理。

“诗无达诂”说看到了审美鉴赏中的差异性、私人性、开放性和历史性，承认了文学阐释中的多元共存，这一点与伽达默尔等人的阐释学美学观点，以及姚斯的接受美学原则非常接近。任何一个接受者都不可能具有一个外在于历史的立足点，他不得不站在自己所处的时代接受整个时代和社会的价值观念、评价标准，在接受前人阐释经验的基础上结合自己的经历、学识、审美心理对作品进行新的理解，“对一文本或艺术品真正意义的发现是没有止境的，这实际上是一个无限的过程。不仅新的误解不断被克服，而使真义得从遮蔽它的那些事件中敞亮，而且新的理解也不断涌现，并揭示出全新的意义”[15]309。

虽然文学阐释活动中存在着差异性、历史性、个体性，但是不能因此否认审美鉴赏的共性或客观标准的存在。不承认前者是不符合审美鉴赏实际的；不承认后者则会导致审美鉴赏中的绝对相对主义，同样是不符合艺术鉴赏的历史实际的。这里就涉及到阐释的有效性问题。文本的阐释需要一个客观标准，我们不能脱离作品本身做天马行空式的猜想。文本阐释活动必须围绕着作者的原意来展开，以己“意”去“逆”作者之“志”，用自己的心去理解作品。文学释义活动是自由与限制的和谐统一：一方面解释者应“不尽于言”，不要被作家笔下的文辞所束缚，而是在作品语言文辞基础上积极展开艺术再创造活动；另一方面解释者又“不外于言”，对作品的理解和创造性发挥不能离开作品本身的客观内涵。正如金人王若虚在《滹南遗老集·论语辨惑自序》中提到的：“圣人之意，或不尽于言，亦不外于言。不尽于言，而执其言以求之，宜其失之不及也。不外于言，而离其言以求之，宜其伤于太过也。”[16]这才是文学欣赏接受的正确态度。

参考文献：

[1] 黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2] 尚秉和.周易尚氏学[M].北京：中华书局，1980.

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[4] (汉)班 固.汉书[M].长沙：岳麓书社，1997.

[5] (清)苏 舆.春秋繁露义证[M].钟 哲,点校.北京：中华书局，1992.

[6] (汉)刘向撰.说苑·奉使[M].四部丛刊本.

[7] (宋)罗大经.鹤林玉露[M].影印文渊阁四库全书本.

[8] (宋)刘辰翁.须溪集[M].影印文渊阁四库全书本.

[9] (宋)刘将孙.唐百家诗选序[M].永乐大典卷，907.

[10] (宋)欧阳修.与薛稷书[M]//欧阳文忠公文集集古录跋尾，四部丛刊本.

[11] (清)王夫之.姜斋诗话[M].舒 芜,点校.北京：人民文学出版社，1961.

[12] (清)谭 献.复堂词话[M].北京：人民文学出版社，1998.

[13] (清)沈德潜.唐诗别裁[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[14] (清)薛 雪.一瓢诗话[M].沈维沫,校注.北京：人民文学出版社，1979.

[15] 伽达默尔.真理与方法[M]//胡经之，王岳川.文艺学美学方法论.北京：北京大学出版社，1999.

[16] (金)王若虚.滹南遗老集·论语辨惑自序[M].影印文渊阁四库全书本.