从昭通到石门坎——柏格理传教重心转移原因评析

周 玲，唐 靖

（1.昭通学院政史系，云南昭通657000；2.四川大学历史文化学院，四川成都610064）

从昭通到石门坎
——柏格理传教重心转移原因评析

周 玲1，唐 靖2

（1.昭通学院政史系，云南昭通657000；2.四川大学历史文化学院，四川成都610064）

昭通和石门坎是19世纪末、20世纪初英国基督教循道公会在中国西南先后的两个主要活动地区。以1905年为界，该会的传教重心既在两地之间发生了转移，也在汉苗两族间发生了转移。而由柏格理主持的这次转移既为教会传教带来完全不同的效果，同时，其意义也超出了宗教的范畴，带有对西南苗族文化启蒙的色彩。对其中的原因进行客观的探讨和梳理，无疑对于我国的民族与宗教政策具有一定的借鉴和参照作用。

柏格理；基督教；苗族；昭通；石门坎

塞缪尔·柏格理，1864年出生在康沃尔北海岸渔村的一个英国循道公会传教士，在1888年远涉重洋到达中国安徽安庆，尔后又沿着崎岖艰险的山道抵达云南昭通，继续该会始于1883年在滇东北的昭通和相邻黔西北的安顺进行的传教活动。昭通府地处川滇古道的咽喉，自18世纪的康熙、雍正禁教时期起，就一直是天主教云南教区主教的栖身之地，也是鸦片战争后基督新教在中国西南开拓最早的教区。柏格理1888年3月到达昭通后，除短期回国休假之外，就一直在附近川滇黔交界地区从事传教工作，直到1915年去世为止。如果从传教效果上来看，柏格理将近28年的布道工作可以分为前后两个截然不同的时期：前一时期在1888～1904年间，传教对象以云南昭通的汉族民众为主，1903年曾一度深入四川凉山彝区，但都收效甚微；后一时期在1905～1915年期间，主要以贵州威宁苗族、彝族等少数民族聚居的石门坎为中心办学传教，其成就较前期形成了鲜明的对比。1905年后，大批的基督教传教士从云南昭通转移到贵州石门坎，几年后就有数万苗民皈依基督教，并先后在石门坎修建了教堂、学校、医院、足球场等设施。以此为基础，其传教范围进一步幅射到滇东北以及川南十多个县的苗族、彝族地区，最多时据说当地有85％的苗族民众入教，成为柏格理传教生涯的鼎盛时代。

在不同时期、不同地点和不同民族中的传教效果为何会产生如此大的区别？放宽视野我们不难发现，如同白族、傣族之于佛教，回族之于伊斯兰教，在近代以来南部中国的苗族聚居区，苗族民众纷纷放弃传统信仰而皈依基督教已经成了一种普遍现象，一种民族信仰特色。因而，从宗教人类学和历史学的角度对出现这种现象的原因进行学术探讨，无疑对了解文化多样性及更好地从事民族统战工作，都具有很好的借鉴意义。本文仅就柏格理传教重心的变化问题提出个人的一点思考。

一、不能成立的两种可能性解释

从昭通到石门坎的重心转移，并不仅只是地理位置的转移，还涉及到民族的差异，即以汉族为主转变为以苗族为主。近代以来基督教在华传播过程中，由于各种原因发生大量的民教冲突，这种冲突在汉族地区表现尤其明显，所以苗族民众对基督教的广泛认同就是一个值得思考的问题。如何解释这种差别呢？考虑到旧中国汉苗两族在政治、经济和文化等方面地位的巨大差异，也考虑到“殖民主义”与“帝国主义”概念被扩大化使用所造成的对学术研究的影响，我们可能会提出两种貌似有道理但细究却并不符合事实的解释：

第一种解释认为，旧中国苗族群众恶劣的生存环境使他们更渴望精神的慰藉，从而使他们对基督教更容易接受。

比之于汉族和彝族，19世纪末、20世纪初西南苗族群众的生存环境确实更加恶劣一些。苗族自古以来就是一个游走四方的民族，自传说中的蚩尤时代起，就一路南迁。其中散布于黔西北、滇东北的一支，操滇东北次方言，称为大花苗。他们大都是当地彝族土目的佃户或农奴，在村寨周围最单薄的土地上刀耕火种，受尽歧视和盘剥。其中的威宁石门坎地处高寒地区，山势险峻，交通闭塞，自然条件十分恶劣。柏格理曾在他的《苗族纪实》中回忆：他们中的很多人或许能正确数到20至30，但对价格超过40文钱一本的赞美诗或《圣经》，则完全会变得不知所措，只有干脆将口袋里的钱一把地捧给传教士，把这个超出能力的“难题”交给后者自己去完成。［1］（P94）

从基督教传播史来看，确实不乏恶劣的生存环境使人们在心理上更易于接受教会福音的案例，但要以此来对比性解释西南汉族对基督教的不接受和苗族的接受，其证据并不充足。从柏格理日记的记述中我们就可以看到，当时昭通汉族民众的生活状况同样极其恶劣，就这一点来说，他们与苗族群众相比只有量的差别而无质的不同。贫穷、饥饿、疾疫以及在灾荒面前的脆弱不堪，是柏格理在日记中经常使用的语言。普遍的空虚无助使得许多人将吸食鸦片视为唯一的解脱。同时，因吸食鸦片而导致的死亡也比比皆是。“6月23日。我最近救治了十一个服鸦片自杀的病人：六个人死去，只救活了五位。其中有一位妇女竟吃了半磅重的鸦片。”［2］（P636）“8月21日。老杨和他的妻子都吸鸦片烟，还给他们才七个月的婴儿抽，一日一次要用去许多鸦片：当母亲的吸进鸦片，再把烟吹向孩子的喉咙，……这里的一些人教他们的孩子吸鸦片，是为了把他们的孩子留在家中不去赌博，因为赌博比鸦片花费更大。”［2］（P637）在1892年日记的结尾柏格理还有一则记载，说明该年度的最后8个月里，他总共被请出去救治了32个因服鸦片而自杀的病人。

面对这样的场景，我们很难说昭通汉族人的生活质量就好到可以不需要像苗族群众那样去寻找精神上的寄托。同时，以反证法来看，仅仅将生活环境作为解释苗族信教的原因，显然缺乏足够的说服力。

第二种解释认为，苗族地区之所以没有发生类似汉族地区那样大规模的民教冲突，是因为苗族本身封闭的生活环境和多神崇拜同基督教这种来自异域的一神教格格不入，根本上抵制了它的传播。

按照这种解释的说法，就意味着不是苗族皈依基督教，恰恰是比汉族民众更抵制基督教。有学者提到，苗族民众虔诚的鬼神崇拜使他们要“接受唯一的上帝，几乎是一件不可能的事情。”作者也承认像湘西这样的苗族地区的教案数量非常少，但却解释道：“我们绝不能说，少数民族群众就缺乏反抗精神。我们可以这样说，教案发生多的地区是基督教已打开了他们的门；而在湖南少数民族地区，基督教还没能够将其门完全打开，这从另一方面凸现了这些地区本质的反抗精神。”［3］这种观点符合传统爱国主义和民族主义的理念。它基于这样两个假设：第一，传教士在中国的传教活动无一例外地都是在搞文化侵略；第二，苗族群众并不会选择基督教。但这两种假设都存在于理念中，并不符合事实。

众所周知，西方传教士在近代中国传扬基督“福音”的活动确实部分地得益于西方列强强加给清政府的一系列不平等条约的保护，但客观的学者却不会因此否认，在众多的传教士中确实存在真心诚意地想帮助改善我国落后面貌的人。［4］（P57）如果时至今日还限于传统的观念，不分清红皂白地将一切传教士的活动都看成是帝国主义的文化侵略，显然是非常不妥当的。即以在西南传教的柏格理来说，他是一位西方职业传教士，一位虔诚的基督徒。他在传教过程中那种把传教与办学、宗教思想的宣扬与文化知识的传播结合起来的做法，客观上为石门坎封闭落后的苗族民众进行了启蒙。当时群众也由衷感激，不仅成群地加入教会，而且还自发地为他编辑了一本名为《苗族救星——柏格理》的宣传性材料。［5］相比较来看，汉族人中流传的佛、道等宗教，包括儒家文化，都并无类似于基督教那样狂热的传教热情，其传播也如同滚雪球的扩散式，这就使得它不能为苗族社会所理解和接受。［6］显然，辩证客观地面对事实是我们选择应对策略的基础，回避解决不了任何问题。

二、柏格理在石门坎传教成功原因的分析

如前所述，循道公会和柏格理在昭通城汉族地区传教20余年，教会成员的总人数却始终没有超过30名，即使云南和贵州两省加在一起，也总共只有100名左右的教会成员。这使得在传教公会的眼里，云南被看作是全中国最难开展工作的地域，在这里充满了种种“不理解、迷信及种族仇恨情绪”。［1］（P89）但是，当柏格理把传教的重心转移到贵州苗族地区后，信教者的人数增加了100倍：真正的教会成员达到大约1万人之多，而基督教的追随者则突破了10万，这样的转变此前谁也没有想到。

造成这一切的原因虽然主要是因为柏格理及其同伴的有效努力，但也不能排除某些偶然因素。比如4位肩上背有燕麦炒面袋的不速之客在1904年7月12日的偶然造访：尽管他们看起来面容非常疲惫，还略显羞涩，站在牧师的院落里问能否见一见老师。当时柏格理还不可能意识到这群来访者意味着会发生什么，事后他才对这一事件作了深情回顾：“上帝已经敲开了岩石，清泉已经涌出。”［1］（P93）这是偶然的一幕，但却也是关键的一幕。如果4位害羞的来访者在门口犹豫一番后选择离开，或者进了门却没有找到传闻中的“老师”，再或者那一天的“老师”因为杂事烦心而在态度上略显生硬、并导致这几个本身摇摆不定的访客产生疑虑而从此一去不返。这些都是极有可能出现的情况，但它们都没有发生。宾主相见甚欢，局促不安而又莫名兴奋的几个人告诉柏格理，在昭通东面的群山深处，有成千上万的苗族同胞渴望来昭通拜访他，听他讲那些关于“爱稣”（耶稣）的传奇。于是，这才有了柏格理及其同伴的贵州之行，并从此在石门坎打开了期待已久的局面。

不过一些细微的工作及其方式仍然非常重要，并可以对今天的我们提供某些借鉴和启示：

第一，对苗民的艰难处境表达真诚的同情并将自己融入成为他们的一分子。

苗族民众恶劣的生存环境很容易引起稍有良知人的同情。但如果仅仅只有同情，那对于任何被同情者来说都是一件令人厌恶、很容易招致反感的事情。1904年9月，当柏格理开始他石门坎传教之旅时，尽管已经有一定的心理准备，但在亲眼目睹之后，还是被当地苗胞生活的贫困程度和低下的社会地位深深震撼。地主、彝族土目以及形形色色的地方恶棍都采用各种手段对他们进行残酷掠夺和压迫，使他们过着如同“埃及法老压迫下的古代以色列人”那样没有起码人生自由的生活。［2］（P697）令习惯于从资产阶级人道主义立场思考问题的柏格理更难接受的是，苗族群众已经接受了这种苦难，完全一幅听天由命的态度。柏格理决心改变这种状况。他扎根苗寨，与苗族同胞同吃同住，共同生活起居；加上他生性开朗，语言幽默，态度和善，因而经过一段时间的接触和了解之后，苗族群众就喜欢上这个他们称为“羊人”的外国牧师了。

第二，顺应苗族同胞强烈的学习激情，通过文化教育来打开传教之门。

石门坎地区的苗族群众知识文化水平落后，但对知识的渴望却给人留下深刻的印象。柏格理在《苗族纪实》中写道：“这些群体最大的愿望就是读书。”他们会不分时间场合，寻找外国老师请教功课。其专注诚挚的态度，使人无法拒绝。在日记中他也说他到石门坎后认识到的“第一件事就是：他们非常迫切的想要读书。”苗人这种渴望通过读书学习以摆脱落后愚昧的愿望使柏格理转变了他传教的方法，使他在传教活动中注意更多地穿插宗教以外的文化知识，通过文化教育来打开传教之门。柏格理为此还提出了一个著名的传教口号：“哪里有教堂，哪里就有学校。”从基督教在中国近代的传教历史来看，单就这一口号所反映的内容来说其实并不是什么创举。宣扬基督教义与在中国民众中传播科学文化知识，这种思路至少在利玛窦等明末第一批来华传教的时候就无师自通地开始采用了。

在柏格理和他的教会弟兄们的共同努力下，学校和教堂在荒凉的黔西北山区到处建立起来。例如1905年石门坎“光华小学”就紧随石门坎教堂而兴建，次年就招收了24名学生，男女兼收，同时授课；8年后在四方井建立教堂时，也同时创办了四方井的“崇德小学”，这所小学后来名扬四方，可以说是威宁乃至整个贵州省教育史上第一所在苗族和彝族地区建立起来的新式学堂。这是一个几乎完全处于蒙昧状态的民族开始通过教育摆脱“文盲”、“数盲”以及“（汉）语盲”的束缚，走向一个新天地的开端。［7］随着办学规模的逐渐扩大，学校又另外增设了初中部，并正式命名为石门坎初级中学。在石门坎以外的其他苗族村寨，学校同样普遍设立。据抗战期间的统计，石门坎地区共有苗民学校52所、教师70余人、学生2000余人左右。

教会办的这些苗族学校，吸引了上万的苗胞和彝胞前来求学，其办学的效率是惊人的。学校里按照全新的内容教授知识，除了汉文之外，还教授苗文和英文。课程设置也比较全面，后来还应国民政府教育部门的要求，减少宗教色彩，教学内容基本与国立学校接轨，涵盖国文、史地、算术、艺术、体育等各方面素质的课程。优异的学生还被推荐进入昭通的明诚中学或者成都的华西大学，从而使石门坎的苗族涌现出最早一批自己的大学生和博士生。柏格理开创的这种大众化教育，客观上在滇黔地区传播了比较先进的科学文化知识，具有文化启蒙的性质。

值得一提的是，或许由于汉文化对基督教的抵制，也或许由于柏格理所接触的群体有限，总之，柏格理在昭通传教期间并没能找到如此良好的感觉。他把两地前后的感受作了一个对比后说，苗族民众很自然地将白人牧师们看作和他们一样，他们热情地追寻各种让他们感到新奇的知识，而不会像汉族人那样总爱讽刺性地提一些无知的问题来嘲笑他们，这样的问题甚至包括诸如英国“是否也有月亮”、英国的“太阳和我们的一样的吗？”或者英国人“是不是住在一个箱子里，而出来的时候要顺着一根杆子从当中的洞子爬出来”等等。［1］（P97）这些问题无疑可以从另外的角度看出柏格理在昭通传教的处境和失败的原因。

第三，创制苗文，因材施教。

柏格理在西南历史上是以传教士和教育者的双重身份出现的。从教育者的角度来说，在这些西南边远民族地区兴办教育的最大困难，无疑就是语言的障碍。正如石门坎《溯源碑》所说：“我们苗族没有见书四千多年了，读汉书难极，比什么都难。”苗族自己没有文字，而汉字又由于教育不普及的原因而难以接受，导致许多宗教词汇和专业术语都无法准确地表达。这就迫使柏格理考虑应该用苗族自己的文字来进行教学。

在石门坎多年的传教实践使他萌发出一个大胆的想法，即通过创造苗族文字以便使教会能在苗区真正扎根。自1904年10月进入石门坎之初，通过借用拉丁文的辅音和元音去配苗族人的发音从而创造一种苗族人文字的试验就开始了。［2］（P697）柏格理在日记中详细地记下了为创造老苗文作尝试的过程。为了创造出真正符合苗族语言实际的文字，并能设法区分出发音中不同的声调，柏格理颇动了一番心思。为此他还请苗族传教士杨雅各做自己的老师，向他认真学习和研究苗语。一大群汉族、苗族传教士走到了一起，天天为这个问题反复推敲。最后的灵感来自于大花苗传统服饰的纹样。人们纷纷传说苗族丢失已久的文字现在“从苗族衣裙图案中重新恢复出来”，它就像“绣在衣服上的史诗”。［8］柏格理和他的朋友们的最终成果，实际上就是在以拉丁字母为主的基础上，创制了特殊的声母、韵母和送气标志，同时又参考了苗族服饰上的花纹创成苗文记音的基本符号。这些符号又经多次试验和改进，才最终敲定。这套后来被学术界命名为“柏格理苗文”的文字，在西南民间也称为“石门坎苗文”或者“老苗文”，也就是英语世界所谓的“坡拉字母”。它的创制成功，确实标志着滇东北次方言区苗族没有文字的历史宣告结束。众说不一的名称并不影响新文字获得苗族群众的广泛认同。柏格理随即用刚刚诞生的老苗文编印了一些普及读物，还编译了有关苗族历史传说、诗歌、民间故事等的《苗族原始课本》，翻译了苗文版圣经和赞美诗。当然，学校还用它来编写教材，传播科学知识。据说乌蒙山区2/3的苗族曾因此扫盲，其现实意义远远超出了宗教的范畴。

第四，以仁爱之心，促进社会公平。

鸦片战争后中国较早加入基督教会的人，除部分“吃教”者之外，往往都是当地的弱势群体，他们因遭遇各种欺虐或困难，不能通过正常渠道来解决，才转而向外来宗教寻求帮助和慰藉。在旧中国，苗族相对于他们生活地的其他民族来说，往往有一种“外来人”的感觉，而基督教也是“外来”的；苗族人对传统社会不满，而基督教与中国传统政治文化体也同样格格不入。因而，在不太公平的传统社会还无法自动改变的情况下，二者的相互接近就具有了可能性和必然性。

19世纪末20世纪初的威宁苗族，社会地位极其低下，物质上极度贫穷。融入他们生活的柏格理却不讲什么派头，和气待人。不仅对苗族同胞没有丝毫的歧视，而且不嫌弃苗家生活之苦和卫生条件之糟，穿上苗民的粗麻布衣和草鞋，与苗家同吃洋芋和荞麦饭、同宿麦草堆，把自己化为苗民的自家人。苗族人民不仅视他为先生、医生，还信赖地称他为“拉蒙”（苗王）。［9］在传教的同时，他还辅之以慈善事业，免费看病发药，赠送一些简单的日常用品。连他毕业于昆明护士学校的妻子也既在学校兼课，又主持当地的医院，以共同的言行赢得苗家人的尊重和信赖，为立根苗区打下了基础，这一点非常重要。由于苗区基本没有什么医疗设施，导致婴幼儿出生后的死亡率很高，这就使因患病被治愈后信奉基督教的例子经常出现。［6］

不仅如此，当年社会地位最低的苗人，还被培养出自己的传道员。他们学识虽然不深，但在苗人中布道，却轻车熟路，其工作也很容易被民众接受。由于自身价值的实现和被尊重，他们表现得尤其热心，即使在赤贫的情况之下，仍然忠诚地捐献以赞助布道事业。而且他们通过示范、现身说法所起到的作用往往是外籍传教士无法代替的。

综上所述可知，以1905年为界，柏格理传教重心在汉苗两族、昭通与石门坎两地之间发生了转移。一方面，其作用和意义超出了宗教的范畴，带有文化启蒙和社会公平的色彩；但另一方面也应看到，柏格理的真诚毕竟也是基督徒的真诚，其中怀有浓厚的宗教偏见。比如他简单地诅咒并想用一把

［1］柏格理，邰慕廉.苗族纪实［A］.东人达，东旻.在未知的中国［C］.昆明：云南民族出版社，2003.

［2］柏格理.柏格理日记［A］.东人达，东旻.在未知的中国［C］.昆明：云南民族出版社，2003.

［3］余敏.湖南少数民族地区教案较少原因初探［J］.民族论坛，2003，（9）.

［4］陈景磐.中国近代教育史［M］.北京：人民教育出版社，1979.

［5］伍星、石艳霞.用辩证的观点正确看待外国传教士——论珍贵宗教档案史料记载中的英国传教士柏格理火烧毁中国传统偶像崇拜的做法，就难以为中国社会所接受，也很容易伤害中国民众的感情。［10］基督教教义宣扬的那种“上帝面前人人平等”的观念，某种程度上确实为苗族群众追求属于他们的平等权利提供了精神力量，但反过来说又必然与中国的民族、家国理念发生冲突。因而在当代社会中，研究和理解基督教在传播过程中的成功方法，对于我们完善国家的民族与宗教政策具有借鉴意义。［J］.贵州档案，2003，（3）.

［6］徐铭.石门坎地区苗族宗教信仰的变迁［J］.西南民族学院学报（哲社版），1997，（2）.

［7］杨曦.柏格理与朱焕章教育思想之比较——兼论民族教育的内源发展［J］.民族教育研究，2007，（2）.

［8］沈红.石门坎的100年［J］.中国民族，2007，（1）.

［9］何幼兰.从近代石门坎民族教育得到的启示［J］.云南民族大学学报（哲社版），2007，（2）.

［10］敖行维.对柏格理其人其事的再认识［J］.贵州文史丛刊，1997，（6）.

（责任编辑 王东昕）

From Zhaotong to Shimenkan：Shift of Focus of Samuel Pollard’s M issionary W ork

ZHOU Ling1，TANG Jing2
（1.Department of Politics＆History，Zhaotong University，Zhaotong657000，China；2.School of History and Culture，Sichuan University，Chengdu610064，China）

Zhaotong and Shimenkan were two major places selected by the British Christian Methodists in southwestern China in the late19th century and the early20th century.Change occurred in1905 when there was a shift of their missionary focus from Zhaotong to Simenkan，and also one from the Han people to the Miao people.This shift of focus by Pollard led to different results to the church，whose significance went beyond the religious scope due to its enlightenment to Miao culture in southwest China.The study of this event will have much significance to the present planning and implementation of China’s ethnic and religious policies.

Samuel Pollard；Christianity；Miao nationality；Zhaotong；Shimenkan

B929

A

1672－867X（2012）05－0095－05

2011－05－24

1.周玲（1964— ），女，昭通学院政史系副教授。

2.唐靖（1972— ），男，四川大学历史文化学院博士研究生，昭通学院教授。

昭通市社科联社科科研重点课题“外国人眼中的近代昭通”（项目编号：zt1001）阶段成果。