民族“视角”呼唤与时俱进——谈当前民族研究中的热点话题<br/>

民族“视角”呼唤与时俱进——谈当前民族研究中的热点话题

2012-12-08明浩

云南民族大学学报（哲学社会科学版） 2012年5期

明浩

(中央民族大学世界民族学人类学研究中心，北京 100081)

近来出现一些质疑、否定我国现行民族理论和民族政策的文章，［1］［2］提出所谓的“第二代”民族政策，说明相关的讨论已不再只是“去政治化”，也不再只是对其有关“民族识别”、“民族区域自治制度”和“优惠政策”等具体政策制度的质疑或否定，而是涉及到一些具有基础性、基本性的理念和方法论的问题，较突出的观点和主张有：

在平等观上，将公民平等与民族平等对立起来，主张“保障个人的公民权利”，强调“所有公民不论族群（民族)成份一律平等，所有公民享有平等的政治权利”，不讲民族平等而只讲公民平等、不讲民族区域自治而只讲各行政区绝对平等。

在发展观上，人类未来的理想社会即共产主义社会是没有民族及其差异的社会，因此，民族之间的同化和融合是早晚要发生的事情。同时，回顾人类历史和当今时代的发展过程，强调同化和融合也是一直在发生，并仍在进行的社会现象。为此，呼吁人们不能“无所作为，放弃引导、促进的责任，更不是用行政手段阻止融合，使民族的区分凝固化”。

在国家观上，“在共产主义社会完全实现的相当长的历史时期内，民族国家仍然长期是国际社会的活动主体和单元，民族国家的利益仍然长期是民族国家在国际关系中追求的不二法则”。这就是说，民族国家负有将各民族带进共产主义的神圣使命，负责“促进民族国家内部的交往交流交融一体”已经成为其“极其紧迫的现实任务”。

这些观点和主张，直接否定了现行民族政策和制度所依据的“民族平等”、“各民族共同繁荣发展”和“多民族国家”建构等基本的理念基础和政治主张，而这些观点和主张所依据的则是公民平等、民族注定要消亡的历史发展规律以及民族国家等似乎“不言自明”的原理。这些都是事关平等观、发展观和国家观等具有根本性、基础性意义的核心理念和价值观的问题。

客观地说，把讨论伸向一些基本的核心理念是件好事。在当前民族研究中之所以出现这些“出格”的声音，在某种意义上也说明我们在民族研究中存在的一些不足，突出表现在民族研究的基本理念和方法论缺乏创新，导致有限的理论研究成果缺乏说服力，不能有效解答当前在人们思想和实践中的一些困惑。因此，现在很有必要重新探讨这些“不言自明”的道理，特别要重新梳理与民族研究有关的平等观、发展观、国家观和方法论等重大议题，这不仅有助于回应上述各种观点和主张，也将有助于我们的民族研究能够更好地与时俱进，对现实重大的民族理论与政策问题进行具有时代性的解读和阐释。

一、“包容性平等”，当代民族事务管理的理念基础

平等是现代民主政治的核心理念，是当代政治合法性的前提和基础。然而，由于平等理念在内涵和实际运作上的多义性和复杂性，人类对它的认识、理解、掌握和实践，并不是一蹴而就的。这在民族事务上表现得尤为突出。有人主张以“公民平等”否定“民族平等”，表明了他们在平等理念上的困惑和误解。对此，我们可从“包容性平等”切入，为公民平等与民族平等的互补与统一，为处理好当代民族事务构建理念基础。

(一)绝对平等观及其在“民族”问题上的局限性

当法国大革命席卷欧洲大陆的时候，刚刚摆脱自然经济和封建等级制束缚的人们在共和主义的旗帜下欢呼平等的到来。然而，这里所谓的平等是不分出身、性别和族别而在法律面前一律平等。这种抽象的平等是充满内部悖论的理念。无论是在群体层面上，还是个体意义上，人类的多元性和多样性使平等处处感到力不从心。由于人们所处的条件不同、能力也不一样，如果只讲这种简单、抽象和绝对的平等，其结果只能是导致结果的不平等。同时，某一方面的平等可能带来另一些方面的不平等，现实中很难实现能够考虑方方面面的、包罗万象的平等。无奈的人们不得不承认：“在一切可能特征上的平等，这种事情并不存在”［3］(P391)!

对此，平等并不是消极无为，而是一开始便试图摆脱这种“绝对”的局限性。首先想到的是为平等设置可行、可操作的标准。例如在选举制度上，最初平等只覆盖到那些能够纳税的高贵的男性白人，随后是全体男性白人，之后有扩展到包括妇女的整个白人社会。在这一过程中，平等似乎抓到了人类生活和意识中那些相对自然的因素，开始是能力、性别等，随后是共有的祖先、传统和语言等。由此，以自然法则为价值准绳逐渐建构起来的新的人类群体——现代民族，在民族主义的旗帜下凝聚在现代主权国家之中。国家不仅是由平等公民构成的，更是由流淌着相同的血、享有共同历史文化的民族构建的。至此，标榜公民性的共和主义经过民族这一自然媒介的牵线搭桥，实现了与国家的无缝结合，进而使民族国家成为当仁不让的首选。这就是哈贝马斯所说的有关平等观的“双重特征”并行的演进过程：“一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感”［4］(P133)，并使现代国家拥有了自己的“两副面孔”：一方面，作为一个共和主义的过程，“由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉”，“公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体”，它主张建立公民平等的政体；另一方面，作为国家民族的建构过程，“由民众组成的天生的民族则致力于促进社会一体化”，“而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中”［4］(P135)，内部没有差异，并在共同的语言传承、历史记忆和文化塑造中，实现民族与国家的结合。至此，在平等理念和旗帜下，民族国家正式粉墨登场：国家即民族，民族即国家。

然而，这种以某一要素指标为标准的绝对化平等自其诞生之日起就着手背叛平等原则。对这种单个要素的标准化，其结果必然是对其他要素的视而不见或排斥否定，从而也将必然导致以一种平等践踏其他平等的结果。在所谓的民族国家内，所谓的平等对非本民族成员来说是排他性的，因为它容不下民族差异，更谈不到各民族之间的平等。以大革命时期的法国为例：对内，所谓的平等只是同样使用法语的公民之间的平等，而对那些操其他语言的人，即使是诸如布列塔尼亚语这样法国本土语言的民族，不仅谈不到平等，在革命的极端年代甚至被视为“袒护着法国的敌人”［5］(P50)。至于对现实的多样性，这种平等公然“煽动起对多样化……的厌恶”［3］(P383)。由此形成的各种措施纷纷登场，其中尤以种族主义和同化主义为突出的典型。前者通过生理上的隔离、排斥和灭绝来实现同质，后者则是侧重于文化上的吸纳、压制和灭绝来实现这种平等所向往的同质。例如在美国，面对黑人、印第安人和墨西哥人等异类（差异)的存在，主流社会长期推行驱赶、灭绝和同化等政策。而在欧洲，正如哈贝马斯写道：“民族国家的形成，大多都是建立在‘少数民族’被同化、压迫和边缘化的基础上的。民族国家的建立，带有‘种族民族主义’的特征，总是充满着血腥的清洗仪式，并不断压制新的少数民族。在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程就是残酷的流亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是消灭肉体的过程，直至种族灭绝”［4］(P164)。应该强调的是，由于现代大工业的强大生产力和科技手段的支撑，使这种绝对平等观的理念和实践，在平等旗帜下对平等的蹂躏，无论是在规模上还是在彻底性上都表现得空前绝后。

(二)列宁与中国共产党的早期探索

在国际共产主义运动史上，由列宁提出的有关“民族自决”和“事实上平等”等思想和政策主张，从今天的视角来看，可被看作是对绝对平等观的一种突破，也是对包容性平等的早期探索。

首先，作为民族平等的最彻底的主张，在有关民族自决的探讨中，列宁是从整个无产阶级革命事业的高度进行考察和分析的，强调“应当把反对资本主义的革命斗争同实现一切民主要求的革命纲领和革命策略结合起来”［6］(P384－393)。因此，列宁的民族平等观充满着理念上的原则性和实践上的灵活性：一方面，列宁在理念上坚持彻底的民族平等观，并将其概括为“彻底民主的、革命的定义”，即作为国家分离权的“民族自决”，并强调“被压迫民族有分离的自由，否则，承认民族平等……，实际上就只是一句空话”［6］(P384－393)；另一方面，列宁又反对将这种民族平等观和在此基础上的民族自决主张绝对化，将其比喻为“离婚问题”，强调“离婚自由并不意味家庭关系的‘瓦解’，相反，会是这种关系在文明社会中唯一可能的坚固的民主基础上巩固起来”［7］(P395－457)。

之所以出现这种理念上强调（即坚决支持“民族自决”)，实践上又并不热心（并不真心想让各民族分离)，其原因在于列宁始终把无产阶级的国际团结置于至上地位，而将民族自决权只作为赢得被压迫民族信任的手段和途径。对此，列宁说道：“我们要求民族有自决自由，即被压迫民族有独立自由、分离自由，并不是因为我们想实行经济分裂，或者想建立小国，恰恰相反，我们是想建立大国，是各民族在真正民主和真正国际主义的基础上相互接近乃至相互融合，但是没有分离自由，这种基础是不可想象的”［6］(P384－393)。在这里，列宁将彻底的平等（民族自决)主张与革命实际要达到的目标相分离开来的思路，使平等在理念与实践层面具有不同的意义。

也许是由于这些原因，作为民族绝对平等的主张，民族自决并不是绝对的。正是在这一背景下，十月革命胜利之后，列宁对民族平等的关注不再强调“自决”［8］(P218)，而是转向“事实上平等”的问题。在某种意义上，这也是对绝对平等观的一种质疑和挑战，力求将平等分解为不同的方面，在坚持平等理念的前提下又使其更具操作性。正是在这个意义上，列宁将平等分解为“形式上的平等”与“事实上平等”两种，并强调马克思主义所追求的“不仅在于遵守形式上的民族平等，而且在于遵守对压迫民族即大民族的不平等，这种不平等可以抵消生活上实际形成的不平等”［9］(P628－634)。从当代各种类型的平等的相互关系来说，这段话可理解为既要法律(起点)平等，也要结果(事实)平等。

中华人民共和国成立初期，中国共产党和人民政府在制定民族政策的时候，也吸收了列宁的这一思想，将实现“事实上平等”作为少数民族工作的一个重要原则。1954年中央提出：“消灭历史上遗留下来的各民族间事实上的不平等。”［10］在1957年青岛会议上，周恩来继续提出有关“事实上平等”的问题，指出：“事实上的不平等今天还存在”，一定“要把我国各民族经济、文化事实上不平等的现状逐步加以改变”［11］(P355)，“要把各民族在经济、文化方面事实上的不平等状况逐步消除掉。”［11］(P357)

尽管这里谈论的“事实上平等”与现在提出的“包容性平等”之间有一定的区别，例如“事实上平等”涉及的主要是发展差距上的问题，又以“旧社会”剥削阶级长期统治所遗留下来的诸如经济、社会等发展水平上的差距为主，但从今天的视角来说，这是将平等理念分解和具体化的有益尝试。亦即将一般意义上的平等分解为起点平等与结果平等，并要采取措施，力求使不同起点的平等实现和达到结果的平等。令人惋惜的是，这种尝试和探索未能持续进行下去。

(三)包容性平等就是包容不同的平等诉求

放眼当今世界，无论是在学术界还是在国际、各国的实践层面，那种简单、绝对和排他性平等理念已逐渐成为历史，取而代之的是承认、尊重和包容包括民族差异在内的多样性的平等观。自第二次世界大战特别是20世纪60、70年代以来，各国向多元文化政策的普遍转向，其实质就是对民族国家绝对平等观的否定与对各民族文化个性与差异的包容。①需要说明的是，近年来西欧一些国家政治家宣称多元文化主义失败论，所针对的主要是外来移民群体。对本国“

建构包容性平等，关键是让平等从抽象、绝对和排他的至高神坛走下来，而变得具体、相对，以便能够适应和满足不同的平等诉求。在20世纪50年代美国发生的“布朗诉托皮卡教育局案”和原住民诉求之间不同的平等理解和诉求，从一个方面反映了当代平等理念的发展特点，即简单而抽象的平等逐渐转化为复合、相对和具体，从而能够包容并满足社会不同群体如移民群体与原住民族等的不同的平等诉求。

对黑人等移民群体而言，打破隔离是首要的平等诉求。在“布朗诉托皮卡教育局案”中，由最高法院首席大法官厄尔·沃伦主笔的判决书提到：尽管种族隔离表面上（例如在硬件设施、师资、课程等)的可见因素是平等的，但是有许多无形因素却是不平等的，例如学习的能力，与他人讨论并交换意见的机会等；此外，在中小学更重要的是，隔离教育会使学童对自己形成一种“自己是次等的”的自我认同，这种认同感觉会伤害学童的心灵，同样也会影响他的学习动机以及未来心灵的正常成长。据此，法院判决：“隔离但平等”的原则在公立中小学中，隔离本身即是一种不平等，因此不再适用，黑人学童进入白人学校就读的权利不得被拒绝。在这里，无论是原告的起诉动议还是法院的最后判决，非裔黑人对平等的基本理解和诉求是平等而不受歧视地参与社会生活，融入到主流社会。这表明，对于非裔美国人这样的移民群体来说，平等就是意味着打破隔离。对他们而言，隔离本身就是歧视。

我们把目光转向原住民，平等的含义发生了变化。移民和原住民这两类群体所理解并接受的平等，相互之间有根本的区别。开始，甚至包括被视为加拿大多元文化主义政策的开创者的特鲁多总统在内，人们都没有认识到这一区别。因此，加拿大政府在推行多元文化主义的时候，最初也根据“印第安人对加拿大的文化、社会、经济、政治生活享有全面、平等的参与权这个基本权利”，要求终结印第安人的特殊宪法地位，建议保护印第安人免受同化的居留地制度应该遭到废除。［12］(P139)但这一主张立即遭致原住民的强烈反对。特鲁多立即感到了问题的严重性，随即进行调整。他对此解释道：在对平等的理解上，“我们有点过于抽象了，我们可能没有充分注重实效或是进行充分的理解”［12］(P152)。尽管特鲁多还没有看到原住民与黑人等移民群体在平等诉求上的根本区别，但他至少已经看到了“抽象”平等的局限性。至少，他立即刹车了!

移民与原住民族不同的“平等”理念和诉求表明，对移民群体而言，“平等”更多意味着平等地参与社会，尽早消除差距，平等享有作为公民的一切权利；对原住民来说，平等则意味着捍卫自己的作为民族的差异权。对他们而言，这是其最大的平等诉求，也是最大的尊严。这种自我“隔离”的诉求，一方面反映了原住民个体与其文化的内在联系，要求“把印第安人当作印第安人来尊重，那就是说，把他们看作是一个特殊的文化群体中的成员来对待，那么我们就必须意识到他们的文化遗产对他们的重要性，以及他们为保护自己的文化而提出的那些要求的合理性”。另一方面，这种文化与其相应地区的内在联系，是原住民无论在群体层面上还是个体意义上，使其理解的平等深深地打上区域的烙印，即对其居住区域的话语权。“这些要求是值得我们注意的，即使它们与权利宪章中的某些要求相冲突”［12］(P145)。很显然，面对不同群体的不同的平等诉求，如果我们只讲简单、抽象的“一种”平等，不加区别地对待而不去尊重和包容不同的平等诉求，其结果只能是平等践踏平等!

(四)包容性平等在民族事务中的两大领域

总的来说，所谓的包容性平等就是对简单、绝对和排他性平等观的否定，而主张平等内涵的多元、多样性，从而使其能够包容社会各界各群体不同的平等诉求，从而最大限度地包容整个社会，实现社会和谐。从当今各国的民族事务实践来看，根据民族群体对象、民族事务内容和条件上的区别，平等政策和实践大体上可分为两大方面：一是包容差异的平等，即针对民族差异的各类自治实践；二是包容差距的平等，即针对诸如社会经济发展水平等方面差距的各类补偿措施。

从平等理念来说，自治是承认和尊重民族差异，并使之享有平等权利的较好的制度选项。这些民族差异是指那些之所以成为其民族的内在属性，表现为分布区域、历史传统、特定语言和风俗习惯等，作为人类文化大家庭中的组成部分，都享有平等的发展权。正因如此，有关自治权的承认、提出和尊重，都是在平等理念的基础上提出并予以阐述的。1938年毛泽东在党的六届六中全会上所作《论新阶段》的讲话，提出“各民族与汉族有平等权利，在共同对日原则下，有自己管理自己事务之权，同时与汉族联合建立统一国家。”［13］针对散居民族，毛泽东还指出，为保障民族杂居区少数民族的平等权利，在各级政府中成立有少数民族参加的民族事务委员会，以管理他们的有关事务和调节民族关系，尊重各少数民族的文化、宗教、风俗习惯，帮助他们发展各民族自己语言文字的文化教育，坚持民族平等，提倡汉人用民族平等的态度和各民族接触，禁止任何人对他们带侮辱性与轻视性的言词与行动。这些内容，后来都成为我国民族区域自治政策理念基础。不仅在中国，纵观当今世界，由于自治较好地满足了各聚居民族的平等诉求，该制度已广泛分布于各个多民族国家，并越来越成为处理聚居少数民族事务的普遍的制度选项。

如果说自治是针对民族差异而让相对聚居的少数民族享有的平等权利，各类所谓的补偿机制(即所谓的“优惠政策”①作为法理概念，“优惠政策”因有逆向歧视的嫌疑应避免继续使用。较妥当的表述应为针对权利的“补偿措施”或防止和反对歧视意义上的“反歧视措施”等。)则是针对民族之间在经济发展、教育程度和收入水平等方面客观存在的差距，为保障相关民族享有平等权利而采取的一种政策选项。纵观当今世界，尽管相关的争议始终不断，各类补偿措施却相当普遍，而且其效果也是有目共睹的。以美国的“反歧视行动”来说，主要目的在于把种族、性别和残疾等因素与其它标准一起考虑，向这些群体提供特殊的教育、就业等方面的机会。其实施的结果是显著的。根据美国平等机会中心（Center for Equal Opportunity)的研究，在2005年前的SAT考试中（总分为1600分)，亚裔学生的平均分高为1400，白人学生比亚裔学生低50分，而非裔和拉美裔学生的成绩则分别低240分与140分。有分析认为，如果取消反歧视法案，大概80%的非裔与拉美裔的学生都会被别的族裔学生所取代。奥巴马总统也许是最具代表性的反歧视行动的受益者。如果没有反歧视行动，也许就不会有今天的奥巴马总统，而且他至今还在受到这一法案的特殊保护。人们曾经常拿其前任总统布什在耶鲁期间不够理想的成绩嘲笑他，但奥巴马的成绩都因为反歧视法案的保护而不能公布。想嘲笑他成绩差？根本没戏!［14］应该说，这种针对差距的补偿措施并非美国一家实施。在包括我们中国在内的世界各个多民族国家，类似的补偿措施是相当普遍的。这些补偿措施体现了针对差距的包容性平等的价值理念，在实际效果上则在很大程度上降低了实现社会整体平等的成本，有助于实现社会和谐与整合。

总的来说，包容性平等意味着在多元多样的多民族环境中，尽可能包容民族差异，回应和满足各个民族不同的平等诉求，以实现彼此妥协、互有差异的，条件允许范围内最大限度的公平与正义。

二、“共生”，各民族共同繁荣发展的理念基础

如果说包容性平等是当代民族事务管理的理念基础，那么“共生”观则为各民族共同繁荣发展提供了持久性的理念基础。在我们这个时代，各民族共同繁荣发展早已成为时代的主旋律。当今科技的发展，特别是20世纪60年代以来日益兴起并被广为接受的“共生”理论提出和确立，为我们提供了新的视角和方法：一方面使同化主义所赖以建构的理念基础即社会达尔文主义遭到根本性动摇和否定；另一方面则让各民族“共同团结奋斗、共同繁荣发展”的当今时代主题得到更加强有力的理念支持。

(一)铲除社会达尔文主义影响任重道远

纵观近代以来的各种同化主义思想和政策，都自认为拥有充分的“科学”依据。但纵观这些依据，大都是变了味的达尔文进化论，是打着达尔文进化论旗帜的社会达尔文主义，其核心主张可概括为“优胜劣汰，适者生存”。事实上，同化主义将社会达尔文主义原理运用到社会历史进程，将各个民族根据一定的“发展”水平进行排序，并把“落后”民族同化于“先进”民族视为一种时代的进步，历史的必然。

然而，所谓的进化难道只指或只包含“优胜劣汰，适者生存”？那些“弱者”无论是在进化的历史过程中，还是在日益多元、多样和多彩的现代文明中，难道没有一席之地，他们只能落得要么在“加快发展”旗帜下任人宰割、加速消亡，要么在美其名为“顺其自然”的迷魂药和安魂曲中走上不归之路的结局？

近代以来，人类社会为社会达尔文主义的兴风作浪已经付出过巨大代价，其中以两次世界大战为最突出的代表。正是两次世界大战的巨大敲打，人类才开始有所醒悟。所以，当大战的硝烟逐渐散去的时候，整个国际社会不仅彻底抛弃了灭绝人性的种族主义，也与蛊惑人心的同化主义说声再见。至此，无论是在我们的教科书，还是舆论阵地，同化主义的理念基础即社会达尔文主义早已臭名远扬。

然而，在观察和思考当今社会问题时，社会达尔文主义的阴魂仍远未完全散去，仍然有人对“先进”民族的责任深信不疑。很显然，这种“责任”必将给平等的民族关系插上一杠，人为地导致民族关系的不和，使多民族国家内各民族和谐相处的共生，失去基本的前提与保障。这是因为，在这种“责任”的框架里，各民族之间只能是任其自由竞争，优胜劣汰，好一点的也只是强势民族负起“责任”地帮你淘汰，尽管有时也强调诸如“漫长历史过程”等减少痛苦的措施，但终究还是同化，而不可能从根本上去谈论各民族共生的“共同繁荣发展”。

(二)“共生”原理及其对民族关系的启示

早在19世纪末，就有人开始质疑各种类型的社会达尔文主义，并提出了一个新的理念，即“共生”。“共生，这个德国植物学家安东·德巴里在1873年提出创造的名词，指的是很不相同的生物共同生活在一起”［15］(P28)。到20世纪60年代，在马古利斯等人的推动下，共生学说得到了很大的发展。科学家们用共生进化的事实论证了共生进化不是通过弱肉强食消灭对方而实现的，而是通过“和而不同”的共生，相辅相成的合作，一方面使各个要素在共生体内仍享有其空间、功能和价值，另一方面又使由各个要素共生形成的整体机制超越共生前的各个独立要素水平。

马古利斯从微观和宏观两个方面，对共生论进行了论证和阐述。在微观层面，马古利斯追溯并解释了早期生命演化中细胞由简单到复杂的进化过程：真核细胞中的线粒体和叶绿体当初都曾是各自独立的微生物体。由于环境变化，这些微生物体与邻近的“细胞”在相互作用中，发展出一种相互包容的机制，最后形成了一种更为复杂，即多家“共生”真核细胞。在这个真核细胞共和体里，参与“共生”的各个组成部分没有按照19世纪人类归纳的“弱肉强食、优胜劣汰”原则，而是按照一种“共生共处，各得其所”的方式运作。结果，细胞由于具有了“真核”而向新的生命形式演化，线绿体和叶绿体得到了“细胞”的搭载，不仅能继续自身的生命形式，而且能一道进入了新的生命境界并从中获得新的机会。

在宏观层面，马古利斯把这个模型机制运用到地球规模的盖亚假说上，说明地球上有机的生命和无机的物质环境（大气圈，水圈，岩石圈)也是这样一种形同真核细胞的“地球生理系统”。地球上的有机和无机界成员相生相养，互惠互利，共同进化，共同演绎出这部叫作“进化”的大戏。按照这种共生理论，微观的细胞和宏观的地球之间或有强弱之分，但参与游戏者各有角色，谁也没有“吃人”或“被吃”，它们只是相互合作、“共生共存”，按劳取酬，各得其所。换言之，加入新系统的各个老成员谁都没有失掉自身的主体性，而是各自以自己的身份和能力占有属于自己的特定位置，并在其中参与和发挥其独有的功能，自然也享受属于自己的权益。

将马古利斯的共生论运用到对民族关系的观察上，给人以很多启示：首先，民族之间的主流关系是共生，而非同化。共生论推翻了优胜劣汰这一约定俗成的同化主义理念基础。共生论表明，作为强势的进攻方与作为弱势的受害者完全可以共生于新的生命体内，受害者也并未被杀死，也没有屈服，两者和谐地“生活在一起”。这种“杀手细菌”和“受害细菌”的微观联合的过程是：“为了抵制死亡，(受害的)古细菌将那些快速运动的杀手细菌整合到他们的身体内，于是古细菌存活下来，并继续不断地受到螺旋菌侵染，这一对奇异的伙伴就这样生活在一起。古细菌结构发生改变，但并未被他们的进攻者杀死。受害者也并没有完全屈服”［16］(P154)。难能可贵的是，马古利斯将共生原理扩展到社会领域，运用到对民族关系的解释之中。她写道：“这种合并现象在文明社会同样存在。例如两个差别明显的敌对民族通过媾和形成新的身份，比如一个文明社会培养的作物被另一个民族所接受。欧洲市场出现印第安的谷物、西红柿、土豆就是这样的例子，只不过它是因为土生土长的美洲土著几乎灭绝”［16］(P155)。当然，这里讲美洲原住民“几乎灭绝”有点过于悲观了，他们在第二次世界大战以来的强劲复兴势头，可能更有助于论证共生论的现实价值和意义。总之，无论是自然界的生命进化，还是人类文明进程，都展示了共生现象的广泛存在。

其次，民族之间并无高低之分。进化并不只是奔向高等、高贵的过程，各种生物之间并不存在高贵与卑微、高等与低等之分。例如在整个自然界，自誉为高贵的人类其实也只是其中一个平等的一员，并没有所谓的高贵之处，更不能将整个自然视为人类的附庸。对此，马古利斯强调：“如果我们仅仅把40亿年的进化历史看作是为了高等生物，如人的出现做准备的，那么，我们就不能以一种公允的方式来看待这一历史”［16］(P112)。这也意味着，共生论反对任何具有目标指向性的进化论，认为并不存在实现预设的进化过程，从而使“一般的进化和特殊的文化进化的加速特征，使预测未来进化的方向成为不可能，尤其是长期预测。如果我们只是简单的外推现在的趋势，那么我们得到的不是未来的状况，而是对现在的拙劣模仿”［16］(P303)。人与自然界都谈不上高低之分，同为人类的民族之间更无从谈起这种等级排序。

再次，“共生”是民族关系成熟的表现。一方面，这种“从人是世界上最高等的动物的信念向更平等的、要求尊重所有的生命、承认所有的生命拥有共同的权利的世界观的转变，是巨大的一步”［16］(P107)；另一方面，“共生”又是成熟的表现，“因为进化中容易形成新的共生”，这要求“我们必须迅速地从敌对转向共存”，“从杀死就近的生物作为食物，到帮助它们生存而后取得必需的一部分，这种变化是物种成熟的标志”［16］(P307)。当今越来越时髦的各种类型的共赢理论，其实都是这种共生观的另一种表述，而将各民族之间的关系由传统的优胜劣汰的零和关系，上升到和谐相处的共生共赢关系，更是其成熟的标志。

(三)“共生三领域”

当然，共生论并不排斥进化论，也不否定同化现象本身。关于进化论，“达尔文的伟大发现并不是错误，只是不够全面”［16］(P272)。共生论所否定的只是“优胜劣汰”的社会达尔文主义。鉴于很多人将“优胜劣汰”视为进化中常有的现象，甚至作为其中的一个主流，因此有必要明确界定“进化”的含义。在马古利斯看来，“进化，简言之，就是生物界通过时间发生的变化”［15］(P19)。这就是说，进化只意味着时间过程，其中并不包含任何人为的由低到高的目标指向性，它只是历史过程本身。为此，马古利斯一再强调：“进化，简单说来就是一切的历史”［15］(P20)!

社会达尔文主义的错误，从根本上来说就是将进化论用来服务于自己所选定的目标上，即服务于“自我中心”的目标指向。为此，马古利斯呼吁超越“种族中心的自我观念”，亦即“超越16世纪欧洲启蒙运动及其理性信念、尘世牧师的自大以及后达尔文主义煽情，在这个意义上，我们的自我观是后解构主义的、后现代的、非表象的。”［16］(P85)马古利斯敏锐地看到，“新达尔文主义（如同19世纪德国自然科学和颅相学)必定代表着一种具有潜在危险性的错误理论（如同英国的社会达尔文主义)”［16］(P134)。历史已经充分证明马古利斯的担心是有道理的，如果将进化论理解为优胜劣汰，不仅本身缺乏科学原理的支撑，更是在理念和实践上对民族关系产生严重的影响。

至于同化，一个显而易见的事实是，无论是在历史上，还是在现实生活中，只要有民族之间的接触，这是一个必然发生的现象。共生论所反对的只是将对同化现象的正视上升为否定多样性的“同化主义”层面。

日本著名建筑师黑川纪章所提出的“共生三领域”有助于更好地理解共生与同化现象之间的关系。他在分析共生的结构时，提出所谓的三个领域：“第一个领域是普遍的领域，有共通项、共通规则”；“第二个领域是中间领域，有不确定的变化的共通项”；“第三个领域是圣域，有不可理解的领域”［17］(P196)。

按笔者的理解，“普遍的领域”就是“公共领域”，是指各个民族在“共生”结构中所共有共享的公共活动领域。

黑川纪章特别强调“中间领域”和“圣域”，将其规定为“共生思想最重要的特征”［17］(P189)。对“中间领域”，他解释道：“在明显对立、被极端化、合理化的两极之间，设置一个哪一极也不是的‘中间领域’”。这种中间领域不仅包含不同民族共生之中不断发生接触而出现的“中间领域”，又可以指两种对立理念之间的中间地带，即所谓的中间道路。对此他说道，“人世间存在着许许多多，从对立的两个主流中，被遗忘、被舍弃、被忽视和被省略掉的‘中间领域’”，我们可以将这种中间领域理解为“向霸权主义、普遍主义、革命主义伸张异议”的第三条道路［17］(P190)。当然，我们这里所关注的是不同民族之间的“中间领域”。无论是历史上的现实，还是现实中的各种同化现象主要发生在这里。在这个意义上，个体和局部的同化不仅客观上广泛发生，在原理上也是可以成立的，但也是仅此而已，不能以此作为一个民族整体上被同化的依据。这是因为，在共生的三个领域中还有一个重要部分，即“圣域”。

“圣域”是我们在共生结构中最感兴趣的部分，是“共生”有别于“同化”和“融合”的关键所在。首先，“圣域之所以是圣域的条件，并不适用科学分析的方法和国际上通用的规则来加以评判，而是由于其中包含着不可理解的神秘领域，存在着自我禁忌的根源和称之为文化自尊心的根源”［17］(P193)。黑川纪章以主权国家为例指出，“圣域中编制着该国的生活方式和自尊心，成了与宗教和语言有着强烈关系的文化传统基因”［17］(P191－192)。文化是民族的核心，圣域也主要发生在文化领域。因此，尽管在经济、科技等领域民族之间的相互渗透始终发生，“然而，在文化领域中是绝对不行的。我认为文化与遗传基因一样，是历史性积蓄的成果。低于独特的文化，正是因为如此，才超越了好坏而存在”［17］(P212)。

其次，圣域是民族生存和尊严的最后底线。特别是那些民族聚居地域，黑川纪章说道：“对于地域、民族来说，无论如何也不能让步，‘圣域’一旦失去的话，就会丧失民族自尊心和民族认同感。对‘圣域’的尊重，不正是保证创建世界的共通平台、扩大全球化顺利发展的关键吗？”［17］(P213)面对这种圣域论，有人会问：“若是文化的灭亡和强势文化的生存，不也是自然淘汰的规律，没有办法吗？”黑川纪章予以坚决的否定，强调“这是一种与支撑现代主义的达尔文进化论和自然淘汰法则相符的看法”［17］(P212)。

最后，“共生的意义在于相互承认圣域”［17］(P191)。纵观当今世界各个多民族国家，凡是各民族之间能够和谐相处，能够共生共荣的，都是以这种承认为前提条件的。这在各国的制度层面上，往往表现为各种类型的“自治”。“自治”也许是一种对特定民族特别是那些人口较少民族圣域的承认与尊重的制度体现，也正因为如此，“自治”正在成为各国处理一些聚集少数民族事务的越来越普遍的制度选项。

当然，圣域是开放性的，并在动态中不断变化发展，不能将“圣域”理解为排他性存在。一方面，共生“承认不同的文化、对立的双方、异质要素之间存在着‘圣域’，并对此表示尊敬”［17］(P33)，但“仅从民族的相对个性来考虑‘圣域’的排他性的民族主义和封闭的地域保护主义，都不符合共生思想”［17］(P34)；另一方面，“在这种各样的文化传统当中继承下来的圣域，也不是那样原封不动地永久保存下去，它会随着时代而消失，或者发生变化”［17］(P191)。当然，对民族圣域的变化与发展能够说三道四，能够有所作为的只能是该民族自己，对此，他们应享有充分的自主权。这也是承认和尊重“圣域”的重要内容。

黑川纪章的“圣域”论，在其表述中似乎有点神秘化的色彩，但这并不影响该理论，特别是其中的“三领域”原理在学术研究中的价值，为人们观察和思考现实中各类民族关系提供了有价值的学术视角。

(四)汉族是“内外”共生的典范

作为世界上人口最多的单个民族，汉族常常被人们视为民族同化的典范。根据一般流行的说法，汉族人口之所以这么多，主要是靠同化了很多别的民族实现的。有人将这一过程比喻为“雪球”，所到之处将不同民族及其文化都囊括到汉族和文化之中，从而使其越滚越大。这似乎已经成为全社会普遍认可的共识。照此理解，那汉族之大，靠的就不是包容而是同化，即在让很多原先的民族和文化做出牺牲，放弃自身和祖先的传统而换来的。然而在今天，如果从“内共生”的视角进行观察，我们有充分理由将汉族看作是一种“内共生”的产物。应该说，这更有助于了解汉族之大的真谛所在，而且从中也能看到我们这个多民族国家的未来活力之源泉。

其实，根据共生原理，不仅是汉族，整个中国乃至整个世界，在各民族演化过程中居于主流地位的其实并不是“优胜劣汰，弱肉强食”，而是彼此之间不断的共生过程。正是通过“共生”，即汉族与各地不同民族不同文化的不断接触和共生，使原来只为中原地区孤单的局部地区的民族，发展成了因“内共生”而充满活力的容纳12亿多人口，而且能使其中的各种语言、方言和各个地方的文化都能各得其所。她的“内共生”属性和表现涉及社会构建的各个领域。

首先在语言文字上。尽管从秦始皇开始就推行“书同文，车同轨，行同伦，度同衡，钱同币”，然而却始终未能实现“语同音”，不仅如此，由于与各地原有语言的越来越多的“共生”，仅以因“共生”而形成的方言为例，汉语已经成为世界上最多样化的语言。其中的原因在于，历史上所发生的与其说是同化，不如说是一种典型的语言“共生”现象，即发自中原的古汉语每到一个新的环境，并不是简单地吃掉即同化掉当地语言，反而是与当地语言因“共生”而结合在一起。例如粤语方言，尽管以秦代汉语为基础，带有较多的上古汉语的特点，但也不是秦代汉语的简单搬用，而是与本地的古粤人（百越)结合在一起，从而使粤语方言中留有许多古粤语的痕迹。吴语形成的过程也如此。早在春秋战国时代，当地通行的百越语与楚、中原汉语两源长期“共生”，而逐渐形成古吴语。作为现代普通话主体的北方方言，虽然是汉语的基本地区，但是由于历史上的战争，在与北方游牧民族不断互动中，其因“共生”而发生的变化甚至比南方还更大，以致在语音上有些甚至面目全非。这种“共生”分化现象也反映到所谓的汉语官话中。经过历代与不同区域、不同族裔群体的持续性“共生”，使汉语官话已经分化为各具特色的不同官话，如华北官话、西北官话、西南官话和江淮官话，分别以北京话、西安话、成都话和扬州话为代表。

“共生”也使汉族的中国区域文化经历了各具特色的演化过程，并形成了各自不同的特点，谱写了共同性和差异性的此消彼长，共同繁荣的历史画卷。总体而言，在春秋战国时期逐渐形成的汉族区域文化的基本格局，主要以黄河流域为主，自此到隋唐以前，大体上是共同性渐增与差异性渐减；隋唐以后，随着一些新的区域文化的加入，起初是与汉文化频繁发生摩擦和冲突（这也是一种共生)，后逐渐变成了汉文化圈逐渐扩大，走上了共同性与差异性比翼双飞的轨道，形成了各具特色的区域文化：齐鲁文化一直具有文化的和政治的象征意义，被赋予华夏文化传统的正宗地位，且不乏粗旷古朴、豪爽热烈的特点；燕赵文化虽属汉族农业文化地区，但早期因与边外游牧文化关系密切，形成了勇武好搏击的特点，具有悠久的武术传统，但后来随着历代统治者在北京建都，燕赵文化逐渐具有一定的“正统性”；三秦文化则由于与北方和西域长期的的文化交流，使其具有包罗万象、兼容并蓄的特点，后因汉族文化中心逐渐向东南转移，使原有文化开放性日益减弱，保留了较为传统的文化心态；三晋文化（中原文化)地处中州，各种文化碰撞交流于此，使其呈现出一种共享性，但因地处平原，四通八达，导致区域特点不如其他地区明显。但东南、西南地区，随着与当地原有文化的长期接触与共生，各地区的文化更具特色：今天两湖、安徽、江西的西北部和河南南部的楚文化，在上古三苗文化基础上，汇合当地的蛮夷文化，加上民族文化源流的丰富，使楚文化极具特色，比如文学艺术神奇浪漫、民间生活崇巫尚鬼等；以太湖为中心的吴越文化，在发达的农耕经济基础上，随着汉族整体的经济和文化重心的逐渐南移，商业贸易发达，城市极为繁荣，形成了细腻、恬淡、婉转、雅致、清新的区域文化特征；以四川为中心的巴蜀文化，由于与中原地区存在自然阻隔，从而形成和强化了以热烈、诙谐、高亢为特征的地域文化传统；岭南文化则带有浓厚的域外色彩，家庭组织和区域性组织较发达，并在近代以来的对外交流中逐渐形成华洋混合的新文化风格；东北文化在辽、金、元、清时期具有浓厚的游猎文化特色的基础上，在与汉族文化的不断交流融合过程中，逐渐形成了农耕文化与游猎文化交融的特征。

当然，汉民族文化不仅在内部实现了各个要素之间的共生共荣的“内共生”，也很好地实现了与其他民族的“外共生”，由此形成了以汉字为媒介的“外共生”圈，其中就包括大量使用汉字的日本文化。至于与国内55个少数民族的关系，更属于这种“外共生”的范畴。

也许有人会说，如果再换个视角，所谓的“共生”不就是文化“同化”的现象吗？应该说，根据“共生三领域”原理，在“共同领域”和“中间领域”，尤其是那些离开自己“圣域”而走进另一“圣域”的个体和群体被同化，在历史上是经常发生的。例如以历史上著名的鲜卑人北魏孝文帝选择内迁而主动被同化，其实也验证了“三领域”在民族共生与同化之间的功能差异，即所谓的被同化，不管其主动与否，主要是在内迁群体身上发生的，亦即这些鲜卑人离开自己的“圣域”而进入汉文化的传统“圣域”，从而使其被同化成为必然的结果；而那些仍留在鲜卑民族圣域即留在平城的群体的汉化过程不仅“停滞不前，甚至出现了倒退”［18］。

“共生”与“同化”之间，在理念上毕竟有着本质区别：同化意味着否定原有要素的主体性，即以原来要素的“消亡”为前提；而“共生”则不仅意味着原来要素的持续存在，而且也意味着仍然有所作为。从各地方言和文化习俗中，一个明显的事实是，来自中原的“先进”语言和文化并没有简单吃掉当地原有方言和文化，而是与之长期共生。而且，在“共生”基础上形成的新的方言和文化系统中，无论是外来的“先进”还是当地原有的“落后”都能找到自己的位子，而且仍然有所作为。如果我们的相关研究进一步深入下去，这方面的论证素材将会更加丰富。

汉族的“内共生”并不是全球个案。纵观当今世界那些人口比较多、且富有活力的民族，在其民族属性和特点上几乎都充满着“内共生”的诸多特点。这些不仅没有削弱，更没有否定其各自内在的统一性和内聚力，相反成为这些统一性和内聚力形成和持续发展的重要来源。可以说，正是这种“内共生”与“外共生”的并行不悖，即对内承认、尊重和发挥自身内部的多样性及其潜力，对外与其他各个民族和谐相处，实现共存共荣，成为了如今多民族国家实现其可持续繁荣昌盛的重要保证。

(五)共生的国际表述——文化多样性

当今世界，人们越来越认识到“正是因为各种各样的文化的共生，才有我们人类社会的繁荣，也正是由于各种各样的生命的存在，才有我们如此丰饶的地球环境”［17］(P212－213)。珍惜文化多样性，发挥文化多样性的价值，已经成为国际社会广泛的共识。

2001年联合国教科文组织大会第31届会议通过的《世界文化多样性宣言》，其中凝结着国际社会的这种共识。《宣言》第一条开宗明义地指出：“文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少，从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”至于这里讲的文化含义，是广义上的，包含社会各个群体精神和物质的各个领域，是指“应把文化视为某个社会或某个社会群体特有的精神与物质，智力与情感方面的不同特点之总和；除了文学和艺术外，文化还包括生活方式、共处的方式、价值观体系、传统和信仰”。

因此，共生论提及在此基础上形成的有关文化多样性的共识，至少在理念上已经取代了同化主义，成为国际性主流理念，而且呈现出越加富有生命力的发展前景。在这个意义上，“把共生思想说成是21世纪的思想也并不为过”［17］(P45)。

三、多民族国家，民族平等与共生的国家建构

众所周知，现代汉语中的“民族”、“民族国家”等这些概念源自日本，严格来说都是外来词。耐人寻味的是，曾经在广为流行“民族国家”的日本，这一术语也现在越来越少见了，甚至在许多大型辞书中也都消失了，取而代之的是“国民国家”等概念。而在国家宪法层面上将国家属性明文确定为“多民族国家”的我国，“民族国家”似乎正在死灰复燃，有人甚至将其描述为直到共产主义社会的基本国家类型。这要求我们有必要讲明“民族国家”与“多民族国家”的内在对立性，必须讲明：只有多民族国家，才是实现民族平等与共生的国家建构。

(一)民族国家的局限性

民族国家的历史一般追溯到1648年的威斯特伐里亚和约，但直到18世纪末19世纪初的法国大革命，才被视为相对有意自觉的民族国家建构的开始，而19世纪中叶的意大利和德国的分别统一，则意味着这种民族国家建构开始向欧洲、向世界各地全面扩散。自此，民族国家被封为“典型的正常的国家形式”［7］(P225)。相比之下，那些民族众多的多民族国家则落得“不典型不正常”，最多也只能被当作一种过渡性的“国家形式”，要么分离为各个单一的民族国家，要么将各民族同化和融合成统一的民族国家。

自此，民族国家与同化主义结成天然联盟，成为各国普遍的政策选择。在一国或超国家（如在殖民地)范围的大大小小同化主义思潮和运动，在世界各个角落大行其道。诸如大不列颠化、美利坚化、法兰西化、德意志化、俄罗斯化、西班牙化等等，五花八门的同化主义的“化”，不仅在其本土上大张旗鼓地进行，而且延伸到各自的殖民地和势力范围，一时成为“先进”文明义不容辞的神圣使命和人类进步的重要标志。然而，历史的进程却没有按照同化主义预先设定的轨道进行，反而是将人类带进劫难中。

民族国家理念与社会达尔文主义的天然联姻，自然不可能局限于所谓的民族国家范畴。在“生存空间”的名义下，这种联姻自然而然的走向是对外扩张的不归之路，最终引发了两次世界大战。大战的硝烟逐渐散去，人们开始看到，祸根就在于这个曾经让人们陶醉于此、并敢于为之献身的所谓民族国家。正是由于这个原因，在二战废墟上重新建构国家时，人们开始谈民族国家变色。尤其是在战争创伤最重的欧洲，国家建构由此迈向后民族国家。

在民族国家内部，那些排斥异类的建国理念及其现实中的所作所为，自然引起“异类”即各类少数群体的不满和反抗。随着社会经济水平的提高，这些反抗更加坚决，更加强烈，进而形成强大的社会力量。而国家内占多数民族群体的文明水平的提高，使其也变得更加宽容和包容少数民族。在滚滚时代潮流面前，老牌民族国家先后放弃同化主义。纵观当今世界，越是发达的国家，越是放弃一族一国的民族国家建构理念，对其国内少数人权利的保护也越加完备和成熟，已经成为一个不争的事实和潮流。

应该说，持续数世纪的民族国家建构，无论是在各国的现代国家整合进程方面，还是在形成以主权国家为基本单位的现代国际格局方面，都有一定的历史意义。但如果不能与时俱进，不及时超越民族国家的历史局限性，其结果是悲剧性的。奥匈帝国和苏联等早已为后人留下前车之鉴。

(二)中国的国家建构对民族国家的超越

摆脱古老帝国的束缚，是建构现代主权国家的前提。在中国，辛亥革命的爆发和清王朝的覆灭，为此铺平了道路。然而，一些革命党人将民族国家——“一个民族，一个国家”——作为现代主权国家的基本载体，这使得民国时期的国家建构长期处在与多民族现实的博弈之中。

要在多民族国家实现民族国家建构，无非两个途径：要么是各个民族自立为国，即在帝国解体的废墟上，建构各个单一民族的国家；要么是将各个不同的民族同化（融合)并锻造成一个新的单一的民族，形成一个新的民族国家。

民国时期的国家观和民族观，也曾经历过这样的历史过程。革命前后，革命党提出的“驱除鞑虏，恢复中华”，最初本意是追求排除少数民族的单一民族国家，尽管辛亥革命后，革命党人的这种国家观发生变化，力求将各个民族合众为一，但其前提仍是同化或融合各个民族之上的所谓单一的国族建构。例如孙中山所提出的“欲成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等各称尽废之，努力于文化及精神的调冶，建设一大中华民族。”［19］(P29)到20世纪40年代，蒋介石则在《中国之命运》中，干脆将各个单一的民族不叫民族而改称“宗族”，主张中国只有一个民族即中华民族。由此，至少在逻辑上，中国一夜之间便成为单一的民族国家。在此理念下，同化成为国家建构的不二选择。

然而，国民党的这种民族国家建构的理念和做法，自提出之日起就面临现实的严峻挑战，甚至不得不做出妥协和调整。就在逻辑上变成民族国家的同时，张治中临危受命处理新疆的“伊犁事件”。面对严峻的内外形势，张治中不得不冲破这种民族国家建构理念和模式，成功地解决了非常棘手的新疆事务，从而维护了国家的统一与完整。1946年的《新疆省政府纲领》提出的“防止民族间之同化”［20］(P472)主张，就是对当时占主流地位的民族国家建构理念的直接突破。这种跨越民族国家的探索，不仅在中国，甚至在当时盛行于世界的同化主义，也具有特殊的价值。在某种意义上，张治中已经看到了民族国家的局限性，似乎瞥见了多民族国家的发展方向。历史证明，这种对“民族国家”观的超越，是他在内外交困的情况下能够成功处理新疆问题、维护多民族国家统一的关键一步。

如果说张治中的“超越”探索是一种不得已而为之，那么，有意摆脱民国时期民族国家观的束缚，则是在中华人民共和国建立以后。1953年制定的宪法，在世界现代国家的建构史上第一次提出“多民族国家”的概念，为我们这样的多民族的国家属性进行了新的定位。

就其历史意义而言，这首先是对民族国家理念的超越，即不再把民族因素视为国家建构的根本因素。不过，这个时期的超越是建立在“阶级国家”理念基础之上的。由于阶级斗争的观念贯穿于当时的整个社会，自然变成一种“阶级国家”的建构。在这样的阶级国家中，各族劳动人民不分其民族属性，都是阶级兄弟，都是革命的依靠力量，自然也都是国家建构的中坚。这为各民族阶级兄弟的解放与发展提供了理念支撑，自然也建构起民族之间兄弟情义和良好关系。

由于国家建构是以共同的阶级理念为基础，使各个单个民族文化和政治诉求不仅不再是削弱国家建构的因素，反而成为各民族“阶级兄弟”的共同诉求，进而构成为国家建构的理念基础。以这种理念为基础而构建的国家制度，自然也为各民族阶级兄弟敞开胸怀，并提供充分的生存和发展的空间。这种阶级理念基础上的“超越”，在相当程度上削弱了传统民族事务的负面影响，不仅推动了国家建构的健康进行，同时，也为民族关系的和谐与国家的有效整合之间实现了有效平衡，进而使这个时期成为我们国家建构和民族工作史上难得的一个黄金时期，至今仍为许多人怀念。

不过，尽管这对民国时期的国家观来说是历史性的突破，但在当时的历史条件下也含有一定局限性。正因为如此，尽管人们非常怀念这个黄金期，但已很难再回到过去了。历史已经翻开新的一页，我们的国家建构正走上一个新的台阶。

(三)多民族国家建构下的民族与公民的身份互动互补

在民族国家架构下，公民（国民)与民族的关系呈现两种极端：在民族构成绝对单一、同质的情况下，所有公民同属一个民族，公民即民族，民族即公民，至少在族裔理念上都享有同等同样的公民待遇；如果民族成分多样和复杂，所谓公民只覆盖国家民族，其基本路径是：要么对有别于国家民族的“异类”实施隔离、歧视，甚至灭绝（种族主义)；要么对多样性视而不见，将“异类”强行并入国家民族，人为地“一视同仁”(同化主义)。在这种情况下，其所宣扬的所谓公民平等，实际上是建构在国家民族的“永久性”多数的基础之上。在当今以多民族为普遍的国家构成中，这样的“多数原则”自然可以确保主体或多数的国家民族的利益，但却可能将有别于国家民族的少数群体永久边缘化，危及其基本权益，并对这些群体的自我认同构成潜在的威胁。民族国家正是在平等的旗帜下，力求将社会建构成一个抹杀民族差异的同质型社会，理直气壮地推行各类种族主义、同化主义政策，其实质则是以一种平等践踏另一种平等。由此可见，在民族国家架构下，公民与民族之间是一种典型的零和关系，进而从根本上动摇着实为多民族的国家建构基础。

因此，在多民族国家实践民族关系的和谐共生，就必须彻底摆脱民族国家的架构束缚，以实现民族身份与公民身份的互动与互补：一方面在理念上，承认和包容公民之间的各种个体和群体的差异，使他们在具有公民身份和公民认同的同时，也承认并尊重其各自的民族身份和民族认同；另一方面在国家建构上，国家既要在基于个人主义的立场、保障每一个公民平等权利的同时，还要赋予特定民族群体和文化以少数人应有的权利。这种国家建构已不再是民族国家，而是包容各民族的多民族国家，民族认同也不再与公民认同处于对立、冲突的状态，承认民族差异及其权益也不再直接威胁国家认同。

其实，无论是当今世界还是所谓民族国家高歌猛进的过去3个多世纪，无论是广大亚非拉国家还是作为民族国家大本营的西欧社会，人们很难找到真正名副其实的“民族国家”，世界上的绝大多数国家，无论是在过去还是今天，都是多民族国家。不仅如此，民族构成的多样性，不仅不是国家建构的负担和累赘，而是为国家活力带来“好处”的重要源泉。民族要素成为实现公民权力的重要媒介和途径，促进了政治文明的提升与完善。

首先，与民族国家观将民族多样性视为对民族统一的潜在威胁不同，在多民族国家建构下，民族多样性不仅不是威胁，相反可以“带来不小的好处”。即使是在号称民族国家发源地的西欧，早在一个半世纪以前，面对越来越“多民族”现实，恩格斯以其独到的敏锐看到了这种好处：“欧洲最近一千年来所经历的复杂而缓慢的历史发展的自然结果是，差不多每一个大的民族都同自己机体的某些末梢部分分离，这些部分脱离了本民族的民族生活，多半参加了其他某一民族（people)的民族生活，已经不想再和本民族的主体合并了。……这种情况最终会带来不小的好处，政治上形成的不同的民族往往包含有某些异族成分，这些异族成分同它们的邻人建立联系，使过于单一的民族性格具有多样性”［21］(P170－183)。同一时代的阿克顿则直接将民族国家与多民族国家进行比较，指出：在前者即“政治的与民族的界限重合的地方，社会将停止前进，民族将会回复老死不相往来的状态”；而在后者，“不同的民族结合在一个国家是文明的生活条件之必需，也是人结合与社会之必需”，“每一个人在他的邻居那里都有利益；从而人性、文明与宗教的利益都得到促进”［22］(P441)。

其次，在现在多民族国家架构下，民族与公民(即国民)之间并不对立冲突，而是形成互补互动的密切关系。公民个体权利中包含着其同时作为所属民族群体的权利。因此，不仅不能将少数民族的集体权益与其作为公民个人的权利对立起来，而且应将其视为公民权利的正当组成部分，这是因为公民权利本身包含了“个人保持差异的权利”［23］(P88)。这里讲的公民个人的“差异”，其构成要素是具体的，也是多方面的，每个公民与国家发生关系，都是通过这些具体的要素实现的。例如作为学生、作为劳动者或纳税人，也可能作为儿童、妇女或老人，还有可能是作为某个社区、社团或党派的人。这就是一个健全的公民社会常常伴有很多社会中介组织和社会团体的原因。正是通过这些组织和团体，每个人才能更好地行使和享有自己的公民权益。在多民族国家，民族只是公民身份的这些多元构成之一。在民族国家架构的语境中，人们在考察和研究社会的时候，往往只关注或习惯于公民和国家这两极，却忽视了两者之间众多的过渡地带。由于个人既是国家的公民，也是某个特定民族的成员，任何离开群体的个人，其公民权利要么是虚无缥缈的空中楼阁，要么则是对其存在价值的直接否定。因此，不能将社会简单化为个人的集合体，否认族群的存在，甚至将公民身份掩盖或抵消族群身份。［24］

最后，民族要素的多样性有助于国家民主政治建设。阿克顿早在一个半世纪以前就指出，真正的自由只有在一个多民族国家里才有可能实现，认为民族群体之间的分裂和他们对自给自足生活的向往，只是一张反对扩大和滥用国家权力的支票。他说道，“同一个主权国家中出现不同的民族所起的效果与国家中教会的独立相类似。通过利益的平衡、结社的增进以及通过公开舆论给予臣民的约束与支持，它能够预防在单一权威的笼罩下盛行的奴性”［22］。在第一次世界大战期间和战后，这种争论又被英国自由主义者再次提出，有人再次提及阿克顿的观点，认为多民族国家可以阻止国家权力的滥用。［25］从第二次世界大战以来欧美各国的政治实践来看，正视和承认国家在民族构成上的多样性，承认、尊重和保护少数人的族裔权利，对战后各国民主政治的不断完善与发展确实发挥了重要的促进作用。在这一点上，阿克顿所讲的一句话至今仍有其现实意义。“同一国家内的多民族的共存既是其自由的检验，也是其自由的最好保证。它也是文明的主要手段之一”［22］。

(四)多民族国家建构的基本路径

改革开放以来，我国的国家建构已经进入了一个新的发展时期，面临新的挑战和机遇。其中最重要的是，随着“阶级”的迅速降温，国家建构需要新的理念的支撑。这一支撑仍在探索之中，各种观点和理念粉墨登场，引发激烈争论。

观点难免歧异，民族政策的不断完善也是无止境的事业，但讨论也应形成一些基本共识，比如，向“民族国家”的回归是没有希望的。第一，这种回归意味着国家的建构要以民族因素为基础，而这种民族因素只能像民国时期那样的“二者选一”，要么是排他性的民族国家，要么是合众为一的“单民族”国家，两个路径都是对多民族国家的否定，都可能带来灾难性的结果。第二，向民族国家的回归，不仅会导致国家层面的民族热，并且随之也会带动各个民族的民族热。两种民族热的并行发展，已成为威胁国家建构的重要因素，在一定程度上削弱国家的整合进程。

根本出路是，彻底摆脱民族国家的束缚，继续坚持多民族国家建构轨道。纵观当今世界，凡是处理民族事务较好的，那些曾在民族国家建构中民族纷争不断、国家稳定和统一都曾经历过威胁的国家，在实施由民族国家向多民族国家的转换之后，大都实现了持续性的和谐与稳定。

所谓的多民族国家，是不再建构在某一民族性之上，而是建立在公民身份与民族身份相互包容的理念基础上的国家。

就民族而言，这样的国家建构意味着：第一，国家越族。无论是现在还是在将来，国家的整合不再建立在族裔单一性的基础之上，而是以各民族共同利益为至上追求，这就是说，超越的是以单个民族的族裔性，却能包容“一个都不少”的各个民族。以我们所讲的“中华民族”为例，正如中国党和政府一再强调并在2009年9月发表的《中国的民族政策与各民族共同繁荣发展》白皮书所重申的那样，中华民族只是“各民族普遍认同的统称和归属”。这种统称与“民族国家”理念下的民族，有着本质的区别。历史与现实早已证明，国家对民族的这种跨越，为各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展，提供了坚实的理念依据和支持。

第二，民族去国。将民族与国家联系起来，甚至等同起来，既是民族国家的核心内容，也是各种极端民族主义的理念源泉。割断和去掉民族与国家的内在联系，拨开民族与国家的理念挂钩，使任何民族分裂、分离主义失去逻辑、理念支撑，将民族事务变成多民族国家建构中一般的权利分享与共同发展的问题。

第三，在“平等”理念基础上进行国家建构。在多民族国家能够吸引、凝聚各民族的，除了经济发展基础上的“实惠”，更重要的是让各个民族享有尊严的“平等”理念。这种超越单个民族性的公平公正的价值理念，以此理念为基础的政策制度架构，能够帮助国家包容各个不同的民族及其文化，由此形成一个承认和尊重其尊严和发展的共同家园，为维护和发展现代公民国家的建构，提供坚实的理念支撑和制度支撑。

当然，无论是“越族”还是“去国”，最重要的是国家所奉行和追求的平等理念。正是这种平等理念基础之上的公平正义的制度和政策，既包容着各个民族，也吸引着各个民族，成为中国这样多民族国家的最根本的凝聚力所在。在这个意义上，过去的“阶级国家”建构作为“国之去族”的一种探索，是我们的宝贵遗产，其中的“平等、团结、互助、和谐”的基本理念和在此基础上建构的民族区域自治制度，仍具有很重要的现实意义。只要结合时代的特点和需要，对此加以继承、完善和发展，完全可以在多民族的公民国家建设中发挥积极作用。

四、横向辩证法，民族研究的重要切入点

包容性平等并不简单否定绝对平等，共生论也不是对进化论的否定，同样，多民族国家也并不否认民族国家的历史地位。作为历史发展的一个过程和阶段，绝对平等、进化论和民族国家等为后来者铺路，使后来者看得更远、更全面，考虑的也更周全，使整个社会在更加公平正义的基础上更加包容和谐。

使这种后来者变得更加“聪明”的，还有一个重要的方面，即观察问题和研究问题的方法论。如果说那些绝对平等观、打上社会达尔文主义烙印的进化论和民族观，所依据的是只强调发展、只强调历史过程的纵向辩证法，那么包容性平等、共生观和多民族公民国家观，则不仅顾及历史过程，同时还强调一定历史阶段上的横向因素。特别是在民族研究中，这种横向切入具有特别重要的意义。在某种意义上，我们甚至可以说，横向辩证法理应成为研究民族事务的一个重要切入点。

(一)纵向辩证法的局限性

在一些原来的社会主义国家常常出现急躁症的毛病，如急于实现民族同化、民族融合，巴不得“跑步进入共产主义”，这曾经是在这些国家经常而普遍发生过的事实。当年，面对中国“大跃进”的高歌猛进，1961年召开的苏共22大甚至宣布要在“20年内基本上建成共产主义”。历史已经证明，这种“急躁”不仅与其追求的理想渐行渐远，而且都为此付出过巨大代价。在中国，“急燥”之后发生的是“三年困难时期”，而在苏联，提出这一宏伟口号的赫鲁晓夫则不久便被迫下台。面对这些普遍而反复发生的急躁症，我们很难归咎于某个人的一时冲动。这是否与马克思主义传统的偏重纵向的思维定式或方法论有关，是一个值得探讨的议题。

在传统上，无论是在认识论上还是对社会的认识上，马克思主义似乎是比较偏袒纵向的，即强调由低到高的过程性：

——在认识论上，她强调“真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中，而科学从认识的较低阶段上升到较高阶段，愈升愈高”；并特别强调认识过程的无止境，指出：“永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点，在这一点上它再也不能前进一步，除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理出神，就再也无事可做了”［26］(P307－308)。

——在历史观上，一方面强调历史的无止境，认为“历史同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看作尽善尽美的；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西”，另一方面指出历史由低级到高级的发展过程，指出“历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段”［26］(P308)。

——就整个人类历史的发展历程，马克思具体归纳为：“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代”，并指出，经过资本主义这一“社会生产过程的最后一个对抗形式，……人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”［27］(P9)，而进入到共产主义理想社会。

应该说，以这些认识论和历史观为基本内容的唯物史观的提出，是人类科学思想史上的一件伟大成果，为人们开辟了一个新的广阔的领域。在当时的历史条件下，实现了整个社会历史观的变革，实现了哲学的变革，为整个马克思主义学说奠定了理论基础。然而，当我们回首国际共产主义运动所走过的历程，特别是总结其中正反两方面的经验教训，再回过头重读马克思、恩格斯的这些“经典”论断，似乎还有一些欠缺：首先，就人类认识活动而言，除了一般的由浅到深、由个别到一般、由低级到高级的一般过程外，还有因所处地位和环境等不同而出现的差异，甚至不同的观察视角和标准而出现的区别，正如列宁所讲的那样：“由于分类的方法不同，同一个材料竟会提供截然相反的结论”［28］(P202)。应该说，过分侧重纵向，使马克思和恩格斯至少在当时似乎只强调由低到高的认识过程，似乎没有对人类认识活动的横向差异和多样性给予足够的关注。其次，对于人类社会，如果只关注由低级到高级的纵向过程，就难免受到对这一高级（顶级)理想的束缚。也许是这种只强调“纵向”过程的原因，似乎使马克思也陷入自我矛盾之中，即违反“人类社会由低级到高级的无穷发展”的原理，将“资产经济”定格为迈入共产主义社会之前的“最后一个”阶段，并由此得出所谓的“史前时期就以这种社会形态而告终”的结论。这种绝对化的结论，似乎不大符合马克思主义所主张的彻底的辩证法原理。尽管在后来的论述中也关注到一些民族因素，但在“民族问题是社会总问题一部分”的原则下，总是将民族因素归结于、服从于无产阶级革命的总需求（后来是社会主义建设的总需要)，而有意无意地忽视或淡化以民族多样性为代表的社会多样性和国情复杂性。在后来的一些社会主义国家的实践中反复刮起的急于进入共产主义这个终极目标的“共产风”、“融合风”，是否与这种对纵向辩证法的偏爱有关，需要人们认真去研究。

(二)马克思恩格斯的局限性

早在马克思恩格斯时期，这种仅有纵向辩证法为基本准绳的方法论，在观察和分析现实社会问题的时候已经显露出自己的局限性。由于这种纵向辩证法将民族划分为不同的发展阶段，加上以无产阶级革命作为最高原则，因此，当面对当时一些具体民族的时候，他们坚持“两分法”，即将那些资产阶级革命胜利后形成的近代社会、并为准备社会主义革命而建立资本主义近代民族国家的民族，以及独立后进行现代化、最终有可能走向世界社会主义的民族，就视为革命的民族，而对其他的民族则连自己的民族资格都无从谈起。

这些被称作“没有历史”的“其它民族”，当时是指奥匈帝国境内的捷克人、斯洛伐克人、斯洛文尼亚人、克罗地亚人、塞尔维亚人和罗马尼亚人等。他们的一个共同的特点是：未曾建立过独立的民族国家，并至今也“愿意”继续处于大国的支配之下。在马克思和恩格斯看来，这些民族在1848－1849年欧洲革命期间显示出反革命的保守反动倾向，因此，作为面向过去的民族不会成为革命的民族。

马恩的这些观点突出地表现在恩格斯的《匈牙利的斗争》一文中。他们写道：“在奥地利各个大小民族中，只有三个民族是进步的代表者，它们积极地影响历史，并且现在还保持着生命力，这就是德国人、波兰人、马扎尔人。因此，他们现在是革命的”。“其他一切大小民族，在最近的将来都要在世界革命的风暴中灭亡。因此，它们现在是反革命的”［29］(P197)。其实，这些观点在当时是相当流行的，因此他们借用黑格尔的话继续写道：“这些按黑格尔的说法是被历史进程无情地蹂躏了的民族的残余，这些残存的民族，……其实它们的存在本身就已经是对伟大历史革命的抗议”［29］(P202)。至于这些民族的历史命运，恩格斯在《德国的革命和反革命（1851.8－1852.9)》中写道：“这些垂死的民族的自然而不可避免的命运，就是让它们的强邻完成这种瓦解和并吞它们的过程”［30］(P86)。

到19世纪后半叶，他们的认识开始发生一些变化。面对爱尔兰、斯拉夫和俄罗斯等原来较落后地区的无产阶级队伍的壮大和由此而兴起的民族运动，马克思和恩格斯改变其过去的否定性看法。不过，对民族和民族过程的“纵向”思维模式并没有发生根本性变化，对后来共产主义运动的影响甚至越演越烈，以至有意无意地将不同的民族按照先进与落后进行排序，甚至不断地演绎出各种类型的“共产风”和“融合风”。

(三)横向辩证法是包容性平等与共生论的方法论基础

近两个世纪以后的今天，我们这些后人重读马克思恩格斯的给中欧、东欧的论断，再讨论其是否正确显然没有任何意义。我们应该关注的不应是他们的具体结论，而是要分析他们之所以得出这种结论的逻辑脉络。仅从纵横向辩证法视角来说，原因就在于只是看到了无产阶级革命的过程，并从这个过程来衡量这个民族是否革命和是否进步，将那些“对伟大历史革命抗议”的民族定格为“垂死的”、“残存的”民族。

在“纵向”辩证法基础上，再加一个“横向”的视角，将有助于我们在把握自然和人类社会进化的历史过程的前提下，又能发现现实的共生世界，包容差异，尊重多样性。

就从“民族”视角来说，当我们去观察和认识绵延数千年的文明史，并用“过程”辩证法的原理去了解和概括文明进程的脉络，我们却不能忘掉这些文明的五彩缤纷，各自在不同的自然环境和文化背景中日积月累而形成的个性鲜明且同在一个“横向”意义下的不同的民族文化。历史和现实已经充分证明，各个民族文化之间很难以单纯的“纵向”观进行排序，将个性鲜明的不同文化根据一定的“纵向”观进行排序，贴上所谓的“先进”与“落后”的标签，并加以固化和绝对化，而使特定的文化处在“居高临下”的“先进”地位，而让其它文化则跟在“先进”的文化之后“甘拜下风”。其实，文化作为人类与自然对话和互动的模式和机制，一方面，每一种民族文化都是各个民族在其所处的自然环境下，历经无数的磨合而形成的精华，都有其特殊的、无可替代的独特价值和意义；另一方面，任何具有普遍意义的“纵向”原理一遇到“横向”状态下的不同文化，都需要适应的过程，并由此演绎着不顾“纵向”的具体原理。尽管不同的人们因其经历和所处环境的不同，对不同文化的喜好有所差异，但各种文化在整个人类文化中的唯一性地位和价值，则是不应受到怀疑的。由此形成的人类真理的“横向”意义上的辩证原理，即“真理”在不同文化环境和文化背景下的“相对性”，其中所包含的方法论价值和意义，至少不应在“纵向”辩证法所具有的价值和意义之下。

(四)纵向与横向的辩证统一

面对这种“纵向”和“横向”的两种辩证法，任何只讲单个辩证法的方法论都是不全面的，如果将其运用到实际往往会导致严重的后果。忽略“横向”而只讲“纵向”，其结果往往是过分看重过程，容易犯急躁性错误。在国际共产主义运动史上，许多社会主义国家在发展思路上常常犯下所谓的“冒进”错误，其中一个“方法论”上的重要原因，就在于只强调“纵向”、“过程”的辩证法，而忽略了“横向”的价值和意义，忽略或抹杀了各国、各民族自身的价值和意义。当然，如果只讲“横向”而忽略“纵向”，也是片面的，其后果则是容易掉进绝对相对论的陷阱。

正确的方法是将“纵向”与“横向”两个方面有机地结合起来。其实，中国共产党所讲的“马克思主义中国化”，其中所包含的实质就是这种“纵向”与“横向”现实的有机结合。一方面，党坚持马克思主义，但又不迷信马克思主义的某个理论的具体结论，也不照抄苏联等社会主义国家的现成经验，而是根据具体的历史背景和现实情况，在具体分析每一种理论和现成经验基础上，从历史过程即“纵向”的角度，把握中国社会和革命的发展方向，以掌握实践的主动权；另一方面，在了解和掌握马克思主义基本理论的前提下，深入了解和研究中国的实际情况，充分掌握中国的“横向”特点和意义，从而做到马克思主义的“纵向”理论与中国的现实“横向”的有机结合，实现马克思主义的中国化。如果国家意义上的“横向”问题具有如此重要的意义，具有同样作为“横向”性意义的民族文化和与之相关的民族工作，也同样呼唤这种“横向”辩证法视角。

面对“纵向”与“横向”两种辩证法，一个常见的现象是，人们似乎比较偏爱“纵向”辩证法，喜欢在时间和历史的“纵向”过程中快马加鞭，总觉得“左”比右好，因为这只是一种方法论问题，而不是立场问题。其实，“横向”辩证法也具有“纵向”辩证法相似的特点，在属性上同样也是一种方法论问题，而且其本身的复杂性一点也不逊色于“纵向”辩证法。如何正确理解、掌握和运用“横向”辩证法，同样也关系到实践的成功与否。特别是在我们这样一个由多民族构成的国家，时代正在呼唤“横向”辩证法，并越来越提升“横向”辩证法所具有的价值和意义，更需要人们去认识、去把握和去运用她。

当然，难上加难的是将“纵向”和“横向”两种辩证法有机统一起来，并运用到实际的研究和工作中，既要把握好时间的纵向和历史的过程，又要立足现实的横向和文化的多样性，并在两者的结合中观察和思考民族事务，做好民族工作。

［1］胡鞍钢，等.第二代民族政策［J］.新华文摘，2011，(24).

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［3］［美］乔·萨托利.民主新论［M］.冯克利，阎克文译.上海：东方出版社，1998.

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［6］［俄］列宁.革命的无产阶级和民族自决权（1915年 10月)［A］.列宁全集（第21卷)［M］.

［7］［俄］列宁.论民族自决权（1914年2－5月)［A］.列宁全集(第20卷).

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［9］［俄］列宁.关于民族或“自治化问题”(续)(1922年12月31日)［A］.列宁全集(第一版).

［10］ http://news.xinhuanet.com/ziliao/2004－12/27/content_2384402.htm.

［11］周恩来.关于我国民族政策的几个问题（1957年8月4日)［A］.国家民族事务委员会.中国共产党民族理论政策干部读本［C］.北京：民族出版社，2011.