何以为“仁”?<br/>——谭嗣同《仁学》之哲学新维度及意义

何以为“仁”?
——谭嗣同《仁学》之哲学新维度及意义

2012-08-15韩建夫

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2012年1期

关键词：仁学心力谭嗣同

韩建夫

(华东师范大学哲学系，上海200241)

何以为“仁”?
——谭嗣同《仁学》之哲学新维度及意义

韩建夫

(华东师范大学哲学系，上海200241)

谭嗣同作为中国近代危机中重要先行者之一，以《仁学》表达“冲决罗网”的决心，为其政治理想立言。《仁学》对“仁”这一哲学范畴进行了多向度的阐释，赋予其新的涵义。“仁”的多向度阐释与展开在现实层面上表现为谭嗣同对封建专制制度的激烈抗议，将平等视为现实制度与生活的第一法则;在哲学层面上则凸显出明显的唯意志论色彩与反独断论的意义。尽管《仁学》杂糅不精，有其无法摆脱的理论困境，但作为中国传统哲学向现代哲学形态转变的初步尝试，无疑迈出了重要的一步。

仁学;仁;通;平等

单从《仁学》这部著述的名称来看——以“仁”为“学”，古往今来，谭嗣同是第一人。由此亦可窥见谭嗣同有创造一套哲学系统，为其政治理想立言的决心与气魄。可以说，《仁学》是了解戊戌时代中国哲学具备了何种特有的形态和气象的一部极其重要的经典。梁启超称赞谭嗣同是晚清思想界的一颗彗星，谭“杀身以成仁”的生命抉择，使其思想创造的历程戛然而止，不能不令人扼腕叹息。梁启超在《仁学序》中指出《仁学》继承并发扬了康有为的“以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。”［1］这个评价旨在说明《仁学》很大程度上受到康有为的影响。不过，作为危机时代极为重要的一位思想家，中国哲学、西方思潮以及谭嗣同本人的独特气质、性情，也是影响其哲学创见的关键因素。大体来看，谭嗣同对中国哲学的一些根本性问题有着独立的思考，虽然受特定时代的限制，其理论难免留有粗糙、笼统的痕迹，然其强烈的时代意识、敏锐的哲学眼光以及有所创见的方法论依然值得我们仔细考论。

一、“仁”之多向度阐释

《仁学》作为中国传统哲学向现代哲学转变的初步尝试之作，自有其内在的逻辑结构。李泽厚、冯契二位先生就《仁学》的思想脉络持大体相同的观点，即《仁学》的主要脉络是“以太——仁——通——平等”。这四个概念之间的内在关联是理解《仁学》的一把钥匙，就“仁”与“以太”而言，实际涉及体用这对哲学范畴，以“以太”为体，“以太”显而为用，便是“仁”;“通”则是仁之基本属性和功能;具有“通”的各种具体实在都称之为“平等”;平等则通，通则仁。诸多研究者对《仁学》中“以太”的性质有一定的争论，实际上谭嗣同只不过是借用了西方自然科学中的一个概念来方便其立论而已，“以太”恰恰是用来代指一个更为重要的概念——心力，正如谭自己所言:“借以其名以质心力”。不过，《仁学》最为核心的概念是“仁”，谭嗣同对“仁学”体系的构筑，是在对“仁”这一范畴进行了多维度阐释的基础上形成的。

“仁”的涵义在《仁学》这里被扩大，已经不是局限于儒家的伦理意义。“仁”是天地万物之源，是宇宙本体的内在根据。“仁”类似于老子的“道”。不过，谭嗣同借助《易经》和佛教唯识学对“仁”的本源意义进行了新的解释和规定，“仁”的本源意义与“元”相同，“故言仁者不可不知元，而其功用可至于无。”［2］“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”［3］“仁”贯通形上及形下世界，而且可以统“知”(智)。谭嗣同一开始就对“仁”赋予了本体论的意义，而且他把中国古代各家经典学说、西方的宗教学、自然科学、社会学、心理学等知识都纳入了“仁学”的范围之内。他使用了很多物理学、生物学、化学方面的概念，而中国古代自然科学的相关学说如墨家的格致学，包括算学、几何学等都进入了谭嗣同“仁”的视域。

儒家从孔子一开始就讲“仁智统一”，即讲认识论和伦理学的统一。不过，在谭嗣同这里，“仁”的意义之扩大至少体现在两方面。一方面，由于“仁”已不再局限于伦理学的范围内，因而在某种意义上，“知”(智)也就是“仁”。另一方面，“仁之至，自无不知……知不知之辩，于其仁不仁。故曰:‘天地间亦仁而已矣，无智之可言也。’”［4］因此，“仁”本身就融摄了“知”。

就“仁”的特征而言，它并不是一种静态的存在，而是不断处于变化之中的。这种变化，在《仁学》中有一个非常重要的体现，就是“日新”。在《报贝元徵书》中，谭嗣同就曾提到“天以新为运，人以新为生。汤以日新为三省，孔以日新为盛德，川上逝者之叹，水哉水哉之取，惟日新故也。”［5］他认为儒家、基督教、佛教三教在“日新”这一点上有共同性，所以“三教不同，同于变;变不同，同于平等。”［6］这一主张也彰显了谭嗣同的哲学气质，可以说，与康梁相比，谭嗣同思想里的变革意识要更为强烈，更为激进一些。

谭嗣同还赋予“仁”以“通”的性质和功能。“仁”之所以圆融无碍，就是因为“仁以通为第一义”，“通”包含天地、物我、人己之间的感通。“元，仁也;亨通也。苟仁，自无不通。”［7］这实际上与《易传》所言“寂然不动，感而遂通天下之故”是如出一辙的。谭嗣同认为读其《仁学》应当要领悟其“循环无端，道通为一”［8］观念。不过，在当时的社会背景下，谭嗣同更多的是基于中国文化本位来寻求实现中西文化沟通的路径。虽然，我们到处可以窥见谭嗣同深受佛教尤其是华严宗思想的影响，如“佛能统孔、耶”［9］的观点等。但是讲“通”(感通，变通)，这本身就是中国哲学的一种智慧与境界。在“通“的意义上，《仁学》将“平等”视为“仁”所具有的最重要品格。“通”的所有具体表象都蕴含着“平等”的意义，即“通之象为平等”。“整个《仁学》最为根本的主旨就是平等，其中大凡关于“仁”的见解和论断都是以指向平等为目的的。

从伦理学的意义上看，谭嗣同通过对“仁”的规定，根本否定了儒家爱有差等的观点，肯定并吸收了墨子的兼爱思想［10］。因为“兼爱”体现了平等的普遍化，从根本上是与“亲疏”及“礼”是对立的。谭嗣同对墨子的“兼爱”思想大加赞赏:“若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之?亲疏且无，何况于乱?不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂，墨学中之最合以太者也。不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别。分别亲疏，则有礼之名。”［11］另外，《仁学》所传达的伦理观念与儒家礼教所宣扬的等级程序是相排斥的，这主要是因为它还受到庄子以及佛教神秘主义的影响，张灏就曾指出:“仁所代表的‘天人合一’的思想也蕴涵着道德自主与平等精神;同时道家与大乘佛教的神秘主义，一旦为仁所融摄，也有排斥礼中等级差别的精神。”［1］373

在认识论的意义上，主要体现于名实之辩，谭嗣同的观点具有典型的唯名论色彩，他认为“仁”之所以乱，是因为“名”乱了，因为“名本无实体，故易乱”［1］289，因此谭嗣同坚决否定名教，他认为“名”只不过是统治者强权意志的符号体现而已，“又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”［1］292谭嗣同深刻地揭示了出中国君主专制的实质就是以“名”“制”人:“积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。”［1］297再如，对善与恶、奢与俭等问题的理解，也体现了谭嗣同的唯名论主张，不过这其中既有庄子相对主义的思想痕迹，也有佛教唯识论破除名相的观点的影响。谭嗣同在名实关系的理解上更多的采用了经验论的方法，所以冯契先生认为谭嗣同的唯名论有经验论的特征，“唯名论是一种有唯物论和经验论倾向的哲学学说。他说:‘名无实体’，要求‘祛名务实’。这种观点是与把概念看做实在的唯实论相对立的。当时占统治地位的理学唯心论就是一种唯实论的观点。谭嗣同以唯名论来反对唯实论。”［1］2

在境界论的意义上，谭嗣同更多的是在佛教平等的观念下来推进他的哲学。比如他讲“仁”之体是不增不减、不生不灭的，必须破除对待以求平等，因为“一多相容”，“三世一时”。“平等者，致一之谓也。”［1］334平等就是要破除对待，它是“通”得以实现的前提。“苟不以眼见，不以耳闻……转业识而成智慧”，然后‘一多相容’，‘三世一时’之真理乃日见乎前，任逝者之逝去而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破以自破。”［1］296在谭嗣同看来，达到真理的途径就是转识成智，唯有如此，“仁”之“通”的平等意义才得以凸显。谭嗣同借用大量的佛教理论来论证其平等思想的合理性，《仁学》开篇即明宗旨——冲决罗网。在这一思想意识的驱使下，决定了谭嗣同对主体性价值独特的理解:“不言慈悲灵魂，不得有教……知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。”［1］290这和孔子讲的“以身殉道”既有相合之处，也有本质差别。

如何实现“仁”呢?在谭嗣同看来，实践“仁”或实现“仁”要依托于“心力”，“心力”即主体(自我)的自由意志。自龚自珍以来，“自我”这一观念日益凸显，“心力”成为晚清很多思想家建立主体性哲学的重要元素。《仁学》自第四十三章至四十六章着重讨论的核心问题就是“心力”。“夫心力最大者，无不可为。”［1］289而且，“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。心不公，则道力不进也。”①这一思想与张载的《西铭》有一定渊源，张载在程朱的眼里是不入正统的，就是因为正统儒家是反对墨家的。“心力”说具有明显的唯意志论色彩。值得注意的是，高瑞泉先生曾将“心力”理解为“善良意志”，他认为“‘心力’概念主要指心的驱动力，或称善良意志。这种以‘仁’为价值取向的善良意志不仅是一种动力因，而且是世界的本体。因此‘心力’论具有唯意志论的倾向。他把历史发展理解为一个有规律的客观过程，‘心力’则是社会进化的决定因素和最终动力。他提倡发扬‘心力’，以善良意志去感化人，改铸中国国民的道德，强调道德取决于主体的意志自由地选择和自主专一。他的理论当然是有缺陷的，但却蕴涵了相当深刻的意义。”［1］312可见，谭嗣同以“心力”来构建其主体性哲学的同时还注意了道德自由原则与道德自觉原则的统一。

二、“仁”之现实指向及哲学意义

在现实意义的层面，《仁学》正是通过对“仁”改造，对封建的专制制度提出了激烈的抗议。首先体现在它对儒家礼制的批判。在儒家那里，“仁”与“礼”二者存有一种内在的统一性，“仁”虽然亦受“礼”的制约，但是有其合理性。然而到谭嗣同这里，“仁”与“礼”是完全抵触的。他认为讲“仁”就必须要摒弃儒家的“礼”，他甚至痛斥荀学是乡愿之学，认为自秦代以来，之所以有专制的存在，皆是“礼教”在作祟。有“礼”在，就是对“仁”的最大危害，“‘礼者，忠信之薄，而乱之首也。’夫礼，依仁而著，仁则自然有礼，不特别为标识而刻绳之……礼与伦常皆原于仁，而其就也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。”［10］81谭嗣同对荀子的批评未免有些偏激，不过，这与其唯名论的思想倾向相关，他把“礼”纳入“名”之下，言下之意，“名教”对社会的危害性非常大，要破除名教，就必须破除“礼”。

再者，《仁学》通过对“仁”的改造，目的是阐明“道通为一”，即将平等视为现实制度与生活的第一法则。谭嗣同将平等视为其民主政治理想的出发点，就如何对待天人关系而言，《仁学》彻底否定了天命的合理性，肯定了主体性价值。所谓“天命”，根本就是历来统治者“伪造”出来的，正是因为这种人为的规定，才使中国历史陷于“劫运”之中。如何挽救这种“劫运”，答案就是“心力”。在这一点上，谭嗣同非常自信，“他认为‘心力‘不但是个人解脱得救的本源，也是治国救世的要津。”［1］299就伦理取向而言，《仁学》直接将矛头指向儒家的纲常伦理，反对将“天理”与“人欲”对立起来。这一方面，实际受黄宗羲和王夫之民主思想的影响很大。不过，在谭嗣同这里，特别是从自然原则的角度强调了欲望的合理性，而且，谭嗣同认为五伦中的只有朋友以一伦最能体现平等义，为此，他大加赞赏道:“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎!顾择交何如耳，所以者何?一曰平等;二曰自由;三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”［1］在政治层面上，理想的君臣关系也应该是朋友关系。因此，谭嗣同舍去五伦中的四伦，唯取朋友一伦，以此作为人际关系、政治生活的伦理准则，这也是其激进思想的最重要体现。

此外，谭嗣同还吸取了西方社会契约论的政治思想，在如何对待君民关系这一问题上，他指出君民无所谓孰轻孰重，即便有“君”，也是从“民”中推举出来的，“君”代表“民”的意志来行使权力。“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”［1］299这一主张实际上等于对董仲舒以来的君权统治观念宣判了死刑。众所周知，在君权神授的意识形态下，臣民必须恪守的原则就是忠于国君，但谭嗣同对“忠”却提出了自己的看法:“古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇，应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。”［7］114－115从“忠”的语义构成来看，它应当是指贯穿于伦理主体(双方)的一种自觉品格。言下之意，自我权益的实现须以考虑他者的权益为前提，这是一个相互对等的关系。而且，所谓“死节”与“忠”的本义也是相违背的。“故夫死节之说，未有如是之大悖者矣……民之于民，无相为死之理;本之与末，更无相为死之理……夫彼奴役天下者，固甚乐民之为其死节矣。”［1］293则一针见血地指出了“君让臣死，臣不得不死”这种所谓“天理”的极端荒谬性。

从哲学意义上来看，《仁学》在对“仁”的多向度阐释与展开中表现出明显的唯意志论色彩，而唯意志论的倾向也影响着谭嗣同的历史观。就历史如何演进的问题，谭嗣同的观点很大程度上来自于康有为，只不过表述稍有不同而已，他用乾卦卦爻辞来比附“逆三世”和“顺三世”［1］318，本质上与康有为一样，都是主张进化论。这就是说，《仁学》的唯意志论思想是和进化论的观点紧密联系在一起的。依据高瑞泉先生的观点，“谭嗣同实质上把进化的动力归结为善良意志”［1］309实际上，这里的善良意志与谭嗣同对性情之辩的理解有关，他讲到如果性善，那么情也是善，即《中庸》所言“喜怒哀乐之未发”“性善，何以情有恶?曰:情岂有恶哉，从而为之名耳。”［1］357在谭嗣同那里，其实“善”也是名而已，他比较倾向于“生之为性”，但实际还是一种性善论，只不过他是从佛教“无”的角度来讲“善”的，“有无善然后有无性，有无性可谓之善也。”［1］328而且，谭嗣同“对意志应当包括自愿选择与自主专一的双重品格有所论列”，“强调道德行为一定要出于意志自由或自愿，否则就可能导致违道德。”［12］表面上看，谭嗣同似乎在破坏儒家的伦理，但实际上他是要建立一种新的伦理观，这与戊戌时代的进步思潮有关，梁启超、谭嗣同等人都发现了儒家的传统伦理观存在的弊端，即儒家讲实现道德行为的时候往往轻视了主体的自由原则。到了戊戌时代，一些思想的先行者已经在其伦理观上开始有意识地将自觉与自愿的品格统一起来。

从方法论的角度来看，“仁”的多向度阐释与展开，有着反独断论的意义。谭嗣同强调“学”、“政”、“教”三位一体，就“学”而言，他主张治“学”应具备多样性。可以说，《仁学》所提倡的治学方法与儒家道统的观点是格格不入的。譬如对待儒家，谭嗣同明确指出:“中国之所谓儒，不过孔教中之一端而已。”［1］312，如果仅仅把儒家置于一个封闭的系统，那对治学、治事都是毫无益处的。所以，那些“为儒者乃欲以儒蔽孔教，遂专以剥削孔子为务。”［10］90而且，谭嗣同还希望作为儒者在对待法家、兵家、佛家等学说的时候都应该用宽容的心态去接纳，而不应该视之为异端。这一主张，也与谭嗣同的佛学情缘有密切关系，藉此，他还努力寻找消化并沟通中西文化的可能路径。其哲学思维方式并不能简单用“中体西用”或者“不中不西”的模式来进行界定。从《仁学》的思想脉络看，谭嗣同更多的是从文化的相通性出发。开篇即明宗旨——冲决罗网，除了可以视为一种政治呐喊的口号外，也可以看做是思想的启蒙与先导。它在哲学的方法论方面，提供了一种理论思考，即用佛学的观点和要义来阐释儒学和西学。这与宋明理学家对待佛家的态度非常不同，后者基本上视佛家为异端，最多也只是采取隐晦的态度，有限度地援佛入儒，而前者则公开接受佛教的观念，甚至不惜借其中的诸多概念来构造新的哲学体系，《仁学》的“心力”说就是最明显的体现之一。应该说，晚清思想家对待佛学的普遍宽容态度对后世的影响是极为深刻的，例如后来的新儒家都基本上采取直面的方式以对待佛学，并积极地融化、贯通佛学。

三、《仁学》之重思

正是因《仁学》把“通”视为“仁”之属性和功能，“通”便具有了普遍的意义。它既包含有“道通为一”的意义，也包含有“通古今之变”的意义。不过，我们不能断然将《仁学》所主张的“变”绝对化，其实，在谭嗣同的思想视域里，还有一种“不变”的观点。为了使其理论获得历史依据，他把孔子描述成一个非尊古者而是尚今者。“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。”［1］349－350而后来违背孔子的这种本来旨意是从荀子开始的，“彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。”［1］339但是，我们知道孔子所谓的圣人之道又与三代之制是分不开的，在这个意义上，孔子是“尊古”的。谭嗣同这样讲，看起来似乎就有一个“尊古”与“革新”的悖论。其实，在他的世界观里，三代之制也是不变的。那么，究竟要变什么呢?答案是秦朝以来的封建专制:“自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。”［1］340在这种专制体制下，齐家，治国，平天下是截然分离的。可以说，谭嗣同的“大同”理想就是“圣人之道”，这就体现在对三代之制的某种认同，他甚至发出这样的感慨:“君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣!”［1］339－340可见，在追求“革新”的同时，谭嗣同并未排斥“尊古”，但二者之间的又必然存在某种紧张，如何克服这种紧张，恐怕也是《仁学》未能解决的问题之一。

值得注意的是，谭嗣同十分激烈地抗议君权专制下伦理纲常对人性的戕害，但是他对名教、礼教的否定并没说明他要抛弃所有的“礼”。危机时代与环境铸就了谭氏强烈的责任意识，在与师友的交往中，他总是给对方以崇敬，表现出非常谦和恭敬的态度。即使是对待伦常，他也有自己的观点:“夫伦常者，天道之所以生生，人道之所以存存”［1］370，在被通知光绪皇帝要亲自接见之前，谭嗣同心里极为忐忑不安，这都体现了其守“礼”的一面，况且他最终英勇就义，亦未脱离儒家“舍生取义”“以身殉道”的道德境域。

谭嗣同极为宣扬“心力”的作用，“心力”体现的是主体的意志力量，即主体的能动性作用。“心力”是形成《仁学》激进思想的源动力，在谭嗣同这里体现为否定不合理现实，寻求进步的强烈意愿。而经他改造之后的佛学体系实际已成为经世致用之学，佛教“心”的积极意义也在他这里得以彰显。正如梁启超所言:“佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。”［9］161不过，我们还要看到，“心力”在谭嗣同那里又归结为“灵魂”，这就使其具有了宗教神秘主义的色彩，因此“力”的能动性作用又在某种程度上被忽视了。谭嗣同就义时慨叹“有心杀贼，无力回天。”这种悲情绝唱，也从一个侧面说明他并未真正找到现实的出路。

在《仁学》那里，平等成为其最强烈的呼唤和诉求，五伦中，朋友关系最能体现“平等”、“自由”、“节宣惟意”。这里的“平等”，内涵即“不失自主之权”。鉴于此，谭嗣同便要用朋友关系来重新理解五伦。那么，君臣、父子、夫妇如何实现真正的朋友关系呢?谭嗣同并未告诉我们答案。但值得我们思考的是:仅仅有“不失自主之权”外，君臣、父子、夫妇之间就真的可以平等了吗?那么，作为关系体双方，权利能否对等?换言之，这里的平等是不是只能放在有限的意义上进行界定?

此外，谭嗣同借儒家“修、齐、治、平”的思路推出大同理想境界:“地球之治也，以有天下而无国也”;“君主废，则贵贱平;公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。”［1］300－301在这种境界中，只有“天下”的观念，中外之争、华夷之辨的观念将不复存在。谭嗣同敏锐地发现轮船、火车、电报等现代科技的巨大作用，认为中国再固守华夷之辨的观念恐怕不合时宜了，所以唯有变法、通商才是自强之路。有学者指出:“《仁学》主张西方学习，谭嗣同完成了‘华夷之辨’中从器物层面到制度层面的转化，更直指思想观念层面。”［1］300这实际上与谭嗣同的世界主义倾向是密切相关的。但是，从《仁学》反映出的观点来看，谭嗣同似乎对满族统治是深恶痛绝的，这间接表现出一种反清倾向，“窃之而同为中国之人，同为孔教之人，不可言而犹可言也;奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种，亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国。”［8］36这就是说，在谭嗣同的身上，世界主义、民族主义交织在一起，体现出其思想的矛盾性、复杂性。

概而言之，谭嗣同的《仁学》在理论上还有一些不成熟甚至是自相矛盾的地方，尤其是它试图以“仁”为穷通原则，将佛、道、儒、西方自然科学、数学、心理学等统统吸纳以建立一个包罗万象的理论体系，这就不可能避免杂糅的弊病，因而与纯粹的、精致的、成熟的哲学理论体系还有一定的距离。然而即便如此，我们仍不可否认:作为危机中的中国知识分子之一，谭嗣同毕竟在中国传统哲学如何转向现代哲学的进程中迈出了极为重要的一步。

［1］谭嗣同.谭嗣同全集［M］.蔡尚思，方行，编.北京:中华书局，1981.

［2］康有为.大同书［M］.北京:华夏出版社，2002.

［3］梁启超.清代学术概论［M］.上海:上海古籍出版社，1998.

［4］谭嗣同纪念馆.谭嗣同研究资料汇编［M］.浏阳:谭嗣同纪念馆，1988.

［5］李喜所.谭嗣同评传［M］.郑州:河南教育出版社，1986.

［6］李泽厚.康有为谭嗣同思想研究［M］.上海:上海人民出版社，1958.

［7］冯契.中国近代哲学的革命进程［M］.上海:上海人民出版社，1989.

［8］高瑞泉.天命的没落［M］.上海:上海人民出版社，1991.

［9］高瑞泉.中国近代社会思潮［M］.上海:上海人民出版社，2007.

［10］张灏.烈士精神与批判意识:谭嗣同思想的分析［M］.桂林:广西师范大学出版社，2004.

［11］张灏.危机中的中国知识分子:寻求秩序与意义［M］.北京:新星出版社，2006.

［12］高瑞泉.谭嗣同“心力”说初探［J］.文史哲，1990(6).